[quote]و منتظر آرپي جي بودن اما كورنت از اين ور تانك وارد ميشد و از اون طرف ميرفت بيرون ! ...[/quote] دوستان تو یه تاپیک دیگه هم گفتم، درسته که سوریه [b]تعداد کمی[/b] کورنت به حزب الله داده بود، اما سلاح اصلی میدان نبرد بچه های حزب الله کورنت نبود، خیلی از مرکاواها با آر پی جی 29 و گونه خاصی از مالیوتکا که در ایران طراحی و ساخته شده، مورد اصابت قرار گرفتند، و درسته که کاملا منهدم نشدند( بجز در برخی از موارد) اما تانک رو از کار می انداختند و [b]عمدتا باعث مرگ فرمانده تانک می شدند.[/b] اسراییلی ها هم مجبور می شدند برای خارج کردن لاشه تانک از حداقل 2 دستگاه تانک دیگه و یک دستگاه بلدوزر D9 نظامی به علاوه مقادیر بی شماری پشتیبانی هوایی(اعم از بالگرد و پهپاد و هواپیما)استفاده کنند که خودش نیروهای زیادی رو به خود مشغول می کنه و طبیعتا مانع حضور اونها در درگیری های نظامی خواهد شد . . . برای همینه که میگن یه وقتایی زخمی کردن دشمن در میدان نبرد بهتر از کشتن اونه چون کشته رو به حال خودش ول می کنن تا بعد از جنگ که میان و جسدش رو می برن اما زخمی رو باید سریعا به عقب منتقل کرد. . .

[quote]داداش محمد زیر دریایی پهپادو میفرسته یا قبلا از سوریه یا لبنان پرش میدن؟ کنترل از زیر دریایی زیاد جالب نیست به نظر من! فکر نکنم به درستی صورت بگیره![/quote] هر دوتاش امکان پذیره، اما راه اول بهتره و پرکاربردتر. همونطور که وریور عزیز توضیح دادن، آنتن رو می فرستن به سطح آب نه خود زیردریایی. ضمن اینکه هدایت پهپاد می تونه بصورت OFFLINE هم صورت بگیره یعنی پهپاد تا نقطه خاصی رو با توجه به مختصات از قبل داده شده پرواز می کنه، عملیات خودش رو انجام میده و بر می گرده. [quote]اگر منظور همين پهپادهاي فعلي باشند و از خود زير دريايي هم بخواهند پرواز كنند زير دريايي حتما بايد به سطح آب بيايد و بعد يا از روي سكوي طراحي شده روي بدنه يا از سكوي غير متصل شناور ( چيزي مثل يك قايق يا سطحه ) پهپاد را پرواز بدهد كه احتمال شناسايي شدن آن زياد است .[/quote] وریور عزیز عکس خوبی گذاشتند که گواه نحوه پرتاب پهپادهای کوچیک هست، اما برای پرتاب پهپادهای بزرگ باید از شیوه ای که زیردریایی های هواپیمابر جنگ جهانی دوم استفاده می کردن استفاده بشه، یعنی زیردریایی روی آب میاد، پهپاد پرتاب میشه و دوباره میره زیر آب. البته میشه با فراهم کردن همه شرایط قبل از پرتاب، زمان روی آب بودن زیر دریایی رو به زیر 30 ثانیه رسوند که قابل قبول هست، ضمن اینکه در صورت استفاده از پهپادهای با برد بسیار بالا( مانند مهاجر 4) این عمل در دور از دیدرس هواپیماهای گشت دریایی دشمن که قاتلین درجه یک زیردریایی ها هستند صورت میگیره. [quote] ضمن اينكه پهپاد مورد نظر احتمالا يك بار مصرف خواهد بود زيرا امكان باز يابي آن ضعيف بوده [/quote] به هیچ وجه نیاز نیست یکبار مصرف باشند، بازیابی این پهپادها با چتر صورت میگیره و بعد توسط زیردریایی [b]خورده[/b] میشه! [quote] اگر در مرحله پرواز موجب شناسايي زير دريايي نشود در مرحله فرود و باز يابي باز هم چون زير دريايي بايد به سطح آب بيايد و چون امكان شناسايي پهپاد حين پرواز زياد است احتمال لو رفتن محل زير دريايي در اين مرحله بيشتر خواهد بود .[/quote] به هیچ وجه،چون این پهپادها(عموما) بدلیل استفاده از مواد مرکب و همچنین بازتاب IR بسیار پایین حتی در فواصل نزدیک براحتی توسط سیستمهای راداری و مادون قرمز قابل ردیابی نیستند، چه برسد در فاصله مثلا 50 یا 100 کیلومتری ناوها یا هواپیماهای دشمن. [quote] اگر بتوان سيستمي را طراحي كرد كه پهپاد با بالهاي قابل جمع شدن همانند يك اژدر يا موشك در داخل يك پوشش هيدرو ديناميك و به وسيله بوستر كمكي از لوله اژدر شليك شود و به سمت سطح آب حركت كرده و پس از عبور از آب در ارتفاع مناسب پوشش جدا شده و پهپاد با روشن شدن موتور و باز كردن بالها به پرواز در آيد مشكل به سطح آب آمدن زير دريايي هم حل خواهد شد . البته در اين صورت فكر مي كنم پهپاد حتما از موتور جت بايد استفاده كند تا در زمان كوتاه بتواند به سرعت لازم برسد .[/quote] پیشنهاد خوب و قابل تأملی هست. روش کار کن. [quote]فکر نکنم ما فعلا پهبادی با این برد داشته باشیم [/quote] بله شما درست می فرمایید. . . فرمانده نیروی هوایی، وزیر دفاع ، سرلشکر صفوی و . . . هم خالی بند هستند. [img]http://gallery.military.ir/albums/userpics/normal_IMG_0496.jpg[/img] http://www.military.ir/modules.php?name=Forums&file=viewtopic&t=5080 [quote]اما تا حالا در توان داخلي از نظر موتور و تسليحات قابل نصب چيز دندان گيري نديديم[/quote] فعلا قرار نیست چیزی از این قابلیتها نشان داده بشه، به وقتش.

[quote]خوب ماکه پهپادی با برد آنچنان بلند نداریم که بخوایم حالا از زیر دریا کنترلش کنیم! بهتره اول پهپادشو بسازیم بعد برای کنترلش نقشه بکشیم.[/quote] همین پهپادهای فعلی هم بردهای خوبی دارند و میشه از اونها استفاده کرد. پهپاد داریم با شعاع برد 700 کیلومتر و شاید هم بیشتر، کافی نیست؟ زیردریایی در فاصله 500 کیلومتری خاک اسراییل می ایسته و پهپاد رو می فرسته برای عکسبرداری، فیلم برداری، نشان گذاری، پخش اعلامیه و . . .

3. حكومت دينى و دموكراسى آيا حكومت دينى مى‏تواند دموكراتيك باشد؟ و آيا با حاكميت دين بر نظام اجتماعى، جايى براى دموكراسى باقى مى‏ماند؟ براى قضاوت و داورى بين دين و دموكراسى، به‏مسائل مختلفى بايد پاسخ گفت: 1. دموكراسى چگونه تعريف مى‏شود؟ دموكراسى واژهاى پرسابقه در فرهنگ سياسى است؛ ولى نه در طول تاريخ، |102| تعريف يگانهاى داشته است، و نه حتى در يك دوره، پژوهشگران بر يك تعريف از آن توافق داشته‏اند. پرفسور ويلفريد روريش، كه در علم سياست و جامعه‏شناسى، مطالعات فراوانى دارد و از متخصصان برجسته اين فن در عصر حاضر به حساب مى‏آيد، از تبيين مفهوم دموكراسى، به مشكل اصلى تعبير مى‏كند.[1] و اين، خود نشان مى‏دهد كه اين واژه، علاوه بر تطورات تاريخىِ خود، هم اينك نيز چه مقدار با ابهام رو به رو بوده و مورد تفسيرهاى گوناگون است. طبيعى است كه باتوجه به اختلاف آرا و نظريات متضادى كه در اين باره وجود دارد، اظهار نظر درباره حكومت دينى، از زاويه دموكراسى، سهل نيست؛ زيرا مقياس تعريف شده و منضبطى در اين باره، در اختيار نداريم. آشنايان با فرهنگ غرب، كه خواسته‏اند نظام دينى (اسلامى) را با معيارهاى دموكراتيك بسنجند و عيار دموكراسى را در آن مشخص كنند، به اين مشكل اعتراف داشته‏اند: چون درباره معناى دقيق دموكراسى به عنوان يك سيستم، توافق آرا وجود ندارد، ما نمى‏توانيم تعريف واحدى به عنوان نقطه ارجاع خود اتخاذ كنيم، هر چند مى‏توانيم به بررسىِ برخى از نگرش‏هاى جارى مسلمين درباره اين اصطلاح بپردازيم[2]. همين نويسنده درباره كسانى كه از تلفيق اصول دموكراسى با اصول اسلامى انتقاد كرده‏اند، مى‏گويد: پيش از هر چيز، آن چه كه به وضوح از سوى منتقدان حذف شده، يا به قدر كافى مورد اذعان قرار نگرفته، اين است كه هيچ گونه تعريف كلاً پذيرفته شده‏اى از دموكراسى به طور كلى، يا از نوع غربىِ آن، به خصوص وجود ندارد[3]. يكى ديگر از دانشمندانى كه مبانىِ تفكر غرب را مورد مطالعه قرار داده و از نزديك، زندگىِ اجتماعى دنياى متجدد را آزموده و تجربه كرده است، در اين باره مى‏گويد: (1). پرفسور ويلفريد روريش، سياست به مثابه علم، ترجمه دكتر صلاحى، ص‏183. (2). حميد عنايت، تفكر نوين سياسى اسلام، ص‏167. (3). همان، ص‏179. |103| درك اين نكته مهم است، كه دموكراسى كه امروزه مقبوليتى عام و جهانى دارد، مطلوب همه مردم است، در فرهنگ‏هاى مختلف، معانى يك سانى ندارد. همين حالا دموكراسىِ انگليسى و آمريكايى با دموكراسىِ فرانسوى يا ايتاليايى و يا حتى ايرلندى فرق دارد.[1] 2. آيا دموكراسى معيار داورى است؟ با صرف نظر از ابهاماتى كه در مفهوم دموكراسى وجود دارد، اين سوال مى‏تواند مطرح باشد كه آيا دموكراسى صلاحيّت داورى درباره نوع حكومت‏ها را دارا است؟ و آيا با اين معيار مى‏توان درباره حكومت دينى داورى كرد؟ بدون ترديد، انديشه و تفكر دينى، در موضعى فراتر از نقد و ارزيابى قرار ندارد، و هيچ كس نمى‏تواند اين ادعا را داشته باشد كه دينى بودن يك انديشه و طرح، آن را معصوم و خطا ناپذير قرار مى‏دهد، به ويژه در اسلام كه دينداران جاهل و كور، مورد ملامت و مواخذه قرار گرفته، و ديندارىِ آگاهانه، تشويق شده است. امام‏كاظم(ع) به هشام بن حكم فرمود: اى هشام! خداوند اهل عقل و درك را در قرآن بشارت داده و فرموده است: پس به بندگانى بشارت ده كه سخن را مى‏شنوند و بهترين آن را مى‏پذيرند، خداوند آنان را هدايت كرده و ايشان صاحبان خرد و عقلند. ارزيابىِ انديشه‏ها، همان‏گونه كه با معيارهاى تثبيت شده دينى امكان‏پذير است، مى‏تواند به وسيله معيارهاى عقلى و فرادينى نيز انجام گيرد. لذا امام(ع) در ادامه همان حديث فرمودند: اِنّ لله على‏الناس حجتين: حجة ظاهرة و حجة باطنة؛ فاماالظاهرة فالرسل و الانبياء و الائمة (ع) و اما الباطنة فالعقول [2] خداوند بر مردم دو حجّت دارد: حجتى ظاهرى و حجتى باطنى. حجت ظاهر رسولان، (1). حسين نصر، جوان مسلمان و دنياى متجّدد، ص‏287. (2). كلينى، كافى، ج‏1، ص‏13. |104| پيامبران و امامان هستند و حجت باطن، عقل انسان‏ها است. بر اين اساس، دين فطرى، هرگز به تعطيل و تخطئه عقل حكم نمى‏كند و جلوى داورى‏هاى عقلانى را نمى‏گيرد؛ ولى در عين حال، وقتى حكم داور، مورد قبول قرار مى‏گيرد كه داور مورد اطمينان باشد و در سلامت آن، شك و ترديدى راه نداشته باشد. از اين رو، قبل از ارزيابى، هيچ فكرى را در مقام حكم و قضا نمى‏توان نشاند و سرنوشت انديشه‏ها و نظريات (اعم از دينى و غير دينى) را به دست معيارهاى ناشناخته نمى‏توان سپرد. اينك بايد ديد كه آيا دلايل كافى براى صحت مقياس قرار گرفتن دموكراسى در ارزيابىِ مكتب‏ها و نظام‏هاى سياسى وجود دارد؟ متفكرانى كه در اين باره ترديد نموده و يا ادعاى عكس آن را كرده‏اند، حتى در قرن اخير (قرن رواج و اعتبار دموكراسى) فراوانند. تنها ويل دورانت نيست كه به تفصيل درباره اين سوال كه آيا دموكراسى شكست خورده است؟ به بحث مى‏پردازد و در جهت اثبات آن، شواهد زيادى را نشان مى‏دهد و از تجربه‏ها چنين نتيجه مى‏گيرد كه: هرچه بيش‏تر دموكراسى را مى‏آزماييم، از ناشايستگى و دورويىِ آن، بيش‏تر ناراحت مى‏شويم.[1] او درباره انتخابات كه از شاخصه‏هاى دموكراسى است، مى‏گويد: هر سياستى عبارت است از رقابت ميان اقليت‏هاى متشكل. راى دهندگان، تماشاچيان بازى‏هاى ورزشى هستند كه براى پيروز شوندگان دست مى‏زنند و شكست خوردگان را تحقير مى‏كنند، ولى خود در نتيجه كار، شركت ندارند. در چنين وضعى انتخابات بيهوده است و براى آن است كه مردم خيال كنند كه قوانين را خود آن‏ها وضع مى‏كنند تا از اين راه، بر سر نظارت اجتماعى شيره ماليده شود. با اين مقدمات، تنها مزيتى كه انتخابات دارد آن است كه با جلب دقت و توجه مردم، آن‏ها را از جريانات سياسى آگاه مى‏سازد؛ ولى در بيش‏تر احوال ممكن است با زرنگىِ تمام، حقيقت را از نظر مردم پنهان داشت و اين مزيت (1). ويل دورانت، لذات فلسفه، ترجمه زرياب خويى، ص‏363_351. |105| را نيز از ميان برد. سياست بازى كه نتواند با ايجاد حوادث جالب توجه، ولى غير مهم، توجه مردم را از حقيقت و واقع منحرف سازد، ارزش ندارد؛ مثلاً در انتخابات 1917 در كانادا مى‏خواستند به جاى سرباز داوطلب، سربازگيرىِ اجبارى را از تصويب عامه مردم بگذرانند. براى رسيدن به اين منظور، وانمود كردند كه اگر مردم به سربازگيرىِ اجبارى راى ندهند، عنصر فرانسوى بر جمعيت كانادا غالب خواهد شد. مردم انگليسى زبان براى تسلط خود قيام كردند و راى دادند، انتخابات مبارزه‏اى شده است از راه كلاه گذارى و داد و قال. پس آيا جاى تعجب است كه نسبت راى دهندگان، از هشتاد درصد در سال 1885، به پنجاه درصد در سال 1924 تقليل يافته است؟[1] ويل دورانت در جاى ديگر، در مقام شمارش عوامل شكست دموكراسى مى‏گويد: آخرين علت معدّه شكست دموكراسى، جهل عمومى است. آزمايش‏هاى هوش، عقيده كسانى را كه در اين بيست سال اخير ناظر انتخابات بوده‏اند، تاييد مى‏كند. در نظريه دموكراسى، فرض اين بوده است كه انسان حيوان ناطق (عاقل و متفكر) است؛ ولى انسان حيوان عاطفى و گاهى ناطق است، و براى رضايت دل خود، از راه عواطف و احساسات گول مى‏خورد. ممكن است ادعاى لنكلن صحيح باشد كه نمى‏توانند همه مردم را در همه اوقات گول بزنند. ولى شما براى حكومت بر مملكت وسيعى مى‏توانيد عده كافى از مردم را گول بزنيد. ظاهراً تنها دموكراسى شكست نخورده است، بلكه خود ما هم شكست خورده‏ايم. ما وقتى كه خود را حاكم و مستقل ساختيم، فراموش كرديم كه هوشيار و خردمند نيز باشيم[2]. اشكال ديگر دموكراسى از نظر او، گرايش به عوام فريبى است؛ چون دموكراسى به امورى كه براى عامه مردم قابل فهم است، ارزش بيش‏ترى مى‏دهد. و از اين رو است كه براى آن، به قربانى كردن ارزش‏هاى ديگر مى‏پردازد: در هيچ كجا مانند ايالات متحده آمريكا، براى تعليم و تربيت اين همه پول به اسراف (1). همان، 360. (2). همان، ص‏356. |106| خرج نمى‏شود، و باز در هيچ كجا به اندازه ايالات متحده آمريكا احترام علم و استفاده از آن به اين كمى نيست. و براى وصول به مشاغل عمومى، تعليم و تربيت را لازم و صالح نمى‏دانيم.[1] عدهاى ديگر از جامعه‏شناسان، بر اين عقيده‏اند كه دموكراسى و حقوق سياسىِ مردم، در جامعه‏اى كه قدرت اقتصادى براى گروه خاصى انحصارى است، فريبى بيش نيست: در هر يك از جامعه‏هاى غربى، طبقه حاكم، به ادعاى خود، ديكتاتورى را خوش ندارد و به دموكراسى راغب است. به مردم حقوقى مانند حق انتخاب نماينده مى‏دهند تا آنان در امور حكومتى شريك باشند؛ ولى بسيارى از مصلحان اجتماعى، اين ادعا را ناروا مى‏دانند و برآنند كه آزاد منشىِ طبقه حاكم، ديكتاتورىِ فريبنده است و آزادىِ انسانى وقتى تحقق مى‏پذيرد كه اعضاى جامعه، گذشته از حقوق سياسىِ متساوى، از امكانات اقتصادىِ متساوى هم برخوردار باشند. وجود دسته بندى‏هاى سياسى و گروه‏هاى فشار و نادانى و فريب خوارى مردم، باعث تسهيل ديكتاتورىِ دموكراسى نماى طبقه حاكم مى‏شود. در ايالات متحده، در سال 1956 تنها كمى بيش از نيمى از كسانى كه مى‏توانستند براى انتخابات رياست جمهورى راى بدهند، در انتخابات شركت كردند. آمار ديگرى نشان مى‏دهد كه 52 درصد كشاورزان آمريكايى با حوادث ملى و بين‏المللىِ خود بيگانه‏اند، و بلكه 64 درصد از دبيرستان رفته‏هاى آمريكايى با چگونگىِ مجلس نمايندگان و من جمله، طول دوره آن آشنا نيستند[2]. اشپنگلر، در بررسىِ خود درباره دموكراسى در جوامع غربى مى‏نويسد: همان طور كه در قرن نوزدهم، تاج و عصاى سلطنتى را وسيله ظاهر سازى و نمايش ساختند، اينك حقوق ملت را در مقابل انبوه مردم سان مى‏دهند و هر قدر ظاهر اين نمايش با آداب و تشريفات بيش‏ترى به عمل آيد، از حيث معنا تهى‏تر و ناچيزتر مى‏شود[3]. (1). همان، ص‏358. (2). اگ‏برن و نيم‏كوف، زمينه جامعه شناسى، اقتباس آريان‏پور، ص‏382_380. (3). اشپنگلر، فلسفه سياست، ترجمه هدايت‏اللّه فروهر، ص‏12. |107| او درباره ويژگى‏هاى سياست نوين غرب (دموكراسى) مى‏گويد: در دموكراسى، اين خاصيت نهفته آشكار شده كه افراد فقط وقتى مى‏توانند از قوانين اساسى استفاده كنند كه پول داشته باشند. اين حقيقت در دموكراسى‏هاى اوليه، احتياج به تجربه و آزمايش داشت؛ ولى در دوره رشد و بلوغ اصول پارلمانى، از جمله واضحات است؛ زيرا پس از آن كه مشاهده شد كه پول و قدرت مالى هر حزبى چقدر تاثيرش از نوع عقايد و مرام نامه‏ها بيش‏تر است، اين حقيقت، آفتاب روشن شد.... و هم چنين اضافه مى‏كند: بحث قدرت طلبى، كه در زير لفافه دموكراسى به فعاليت مشغول است، شاهكار خود را به چنان خوبى انجام داده كه وقتى مردم را به شديدترين وضعى به قيد رقيت و بندگى مى‏كشد، اينان به قدرى اغفال شده‏اند كه تصور مى‏كنند معناى آزادى همين است، و هر چه طوق اسارت تنگ‏تر مى‏شود، به نظر مردم چنين جلوه مى‏كند كه دايره آزادى وسيع‏تر شده است، همه با رضا و رغبت، به ساز عده معدودى قدرت طلب بى‏باك مى‏رقصند، آزادى خواهان طبقه متوسط از اين خوشحالند كه مطبوعات آزاد شده، و سانسور از ميان رفته، غافل از اين كه ديكتاتور مطبوعات، يا آن چند نفرى كه تمام روزنامه‏ها و مجلات را به ضرب پول در اختيار خود درآورده‏اند، اسيران خود، يعنى خوانندگان را در زير تازيانه‏هاى سرمقاله‏ها و تلگراف‏ها و عكس‏ها و تصويرها به هر طرف كه بخواهند سوق مى‏دهند، حقيقت چيست؟ براى انبوه مردم، همان چيزهايى است كه مى‏خوانند يا مى‏شنوند، و در گوشه و كنار ممكن است تك تك اشخاص يافت شوند كه سررشته از حقايق امور به دست آورده باشند؛ ولى انبوه مردم به آن حقيقتى كه اعتقاد دارند محصولى است كه از مطبوعات به دست آمده....[1] با توجه به چنين اظهاراتى، آن هم از سوى كسانى كه خود در اين‏گونه جوامع دموكراتيك پرورش يافته‏اند، حداقل درباره مدل‏هاى تجربه شده دموكراسى، با خوش بينى و اطمينان نمى‏توان نظر داد، هر چند كه درباره مدل‏هاى تجربه نشده، (1). همان، ص‏89_81. |108| پيش داورى نكرده و سوءظن به آن‏ها نداشته باشيم. در همين زمينه، مشكل ديگر، انتقادات متعددى است كه از نظر اصولى، و در قالب بحث‏هاى نهادى و حقوقى درباره دمكراسى‏هاى غربى مطرح شده است و نمى‏توان آن‏ها را ناديده گرفت؛ مثلاً شومپتر از كسانى است كه تعارض بين واقعيت و نظريه كلاسيك دموكراسى را مورد بحث قرار داده است. او در ابتدا اصل نفع يا خير عمومى را مورد ترديد قرار مى‏دهد و مى‏گويد: نخست اين كه چيزى به نام خير عمومى منحصر به فرد وجود ندارد كه همه مردم بتوانند بر آن توافق كنند، يا به زور استدلال عقلايى بتوان آنان را به موافقت بر آن وادار ساخت. وى سپس منكر اراده عمومى مى‏شود و مى‏گويد: گروه‏هاى غرضمند كه فقط به اجرا و اداره كردن نمايش‏هاى سياسى علاقه‏مندند، اراده‏مردم را شكل داده و يا ايجاد مى‏كنند و آن چه ما با آن رو به رو هستيم، بيش‏تر يك اراده ساختگى است تا يك اراده اصيل. از اين رو، اراده مردم، ثمره فرايند سياسى است، نه محرك آن. و بالاخره به اين نتيجه مى‏رسد كه دموكراسى امكان رقابت براى كسب رهبرىِ سياسى است: دموكراسى تنها به اين معنا است كه مردم مى‏توانند كسانى را كه بر مقدرات آنان حكومت خواهند كرد بپذيرند يا رد كنند؛ اما چون اين عمل آنان نيز ناچار به راه‏هاى غير دموكراتيك مى‏انجامد، ما تعريف خود را با افزودن ملاك ديگرى براى تشخيص روش دموكراتيك محدودتر ساخته‏ايم كه عبارت است از رقابت آزاد بين رهبران بالقوه، براى جلب آراى راى دهندگان.[1] روشن است كه بحث و بررسىِ نقدهايى كه بر دموكراسى‏هاى غربى انجام گرفته[2]، از حوصله مباحث فعلى خارج است، و از سويى در اين باره، به اندازه كافى تاليف در اختيار علاقه‏مندان مى‏باشد. (1). شومپتر، كاپيتاليسم، سوسياليسم و دموكراسى، ترجمه حسن منصور، ص‏362. (2). ر.ك: احمد نقيب‏زاده، سياست و حكومت در اروپا، فصل ششم: نقد دموكراسى‏هاى غربى. |109| 3. عناصر اصلىِ دموكراسى هر چند دموكراسى داراى تعاريف گوناگونى است كه با توجه به آن‏ها، حكم كلى درباره انطباق يا عدم انطباق آن با دين و حكومت دينى نمى‏توان صادر كرد، ولى براى سهولت و روشن شدن مسئله، مى‏توان مفاهيم و عناصر اصلىِ دموكراسى را از ديدگاه دينى، مورد نظر قرار داد. الف) دموكراسى، نفى استبداد برخى از پژوهشگران سياسى، دموكراسى را در مفهوم جامع و فراگيرش، نقطه مقابل استبداد معرفى كرده‏اند. موريس دوورژه مى‏گويد: اختلاف فاحشى كه رژيم‏هاى سياسى را از هم جدا مى‏كند، قطعاً مبنى بر اين است كه زمامداران، نتيجه يك انتخاب عمومى و خالى از تقلب و تزوير هستند يا نيستند. طريقه‏هاى انتخاب زمامدار تحت دو عنوان دسته‏بندى مى‏شوند: 1- طريقه‏هايى كه نتيجه آن‏ها انتخاب زمامداران به وسيله خود افراد است كه معمولاً طريقه‏هاى دموكراتيك خوانده مى‏شود. 2- روش‏هايى كه برعكس، با تمام قوا از انتخاب زمامداران به وسيله افراد مردم جلوگيرى مى‏كنند كه رژيم‏هاى استبدادى مى‏ناميم[1]. بر اين اساس، وى دموكراسىِ سياسى را چنين تعريف مى‏كند: دموكراسى عبارت از اين است كه زمامداران به وسيله يك انتخابات آزاد و بى‏غل و غش تعيين شوند. اين شرط آزاد و بى‏غل و غش بودن انتخابات، همان قدر كه لازم است كافى نيز هست، و دموكراسىِ اجتماعى، آن است كه قبل از آزادى، مساوات برقرار شود و به انقياد اقتصادىِ بعضى اشخاص از بعضى ديگر، يعنى به استثمار انسان از انسان خاتمه داده شود[2]. (1). موريس دوورژه، رژيم‏هاى سياسى، ترجمه ناصر صدرالحفاظى، ص‏15. (2). همان، ص‏27. |110| چنان‏چه دموكراسى را به طرد استبداد تعريف نماييم، تضاد با استبداد و ديكتاتورى، از ويژگى‏هاى حكومت دينى - اسلامى است و اين سخن به جا است كه: اگر مفهوم دموكراسى، متضاد با ديكتاتورى است، اسلام مى‏تواند با دموكراسى سازگار باشد؛ زيرا در آن، جايى براى حكومت خودسرانه توسط يك نفر يا يك گروه نيست. اساس تمام تصميمات و اعمال يك دولت اسلامى، بايد نه بر اساس هوا و هوس فردى، بلكه بر پايه شريعت باشد؛ يعنى مجموعه‏اى از مقررات مستخرج از قرآن و سنت[1]. تامل در سخن دو تن از صاحب نظران و طراحّان حكومت اسلامى، مسئله را روشن‏تر مى‏كند. حضرت امام خمينى در اين باره مى‏گويند: حكومت اسلامى، استبدادى نيست كه رئيس دولت مستبد و خود راى باشد، مال و جان مردم را به بازى بگيرد و در آن، به دلخواه دخل و تصرف كند، هر كس را اراده‏اش تعلق گرفت بكشد و هر كس را خواست انعام كند و به هر كه خواست تيول بدهد و املاك و اموال ملت را به اين و آن ببخشد. رسول‏اكرم(ص) و حضرت اميرالمومنين(ع) و ساير خلفا هم، چنين اختياراتى نداشتند. در حكومت اسلامى، حكومت كنندگان در اجرا و اداره، مقيّد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم(ص) معين شده. از اين جهت، حكومت اسلامى، حكومت قانون الهى بر مردم است[2]. هم چنين، آية الله نائينى كه از طراحان و تبيين كنندگان مبانىِ مشروطيت است، دولت‏ها را دو قسم مى‏داند. پايه و اساس قسم اوّل، بر مالكيت مطلقه و فاعليت مايشاء و حاكميت مايريد است، و رقاب ملت در تحت اراده سلطنت مقهور و فضلا با سلطان در قوا و نوعيات مملكت، مساوى نيستند. و اساس قسم دوم، ولايت بر اقامه مصالح نوعيه است كه به آزادى رقاب ملت از اين اسارت و رقيّت منحوسه محدود و بر مساواتشان با همديگر و با شخص سلطان در جميع نوعيات مملكت، مبتنى است[3]. (1). حميد عنايت، تفكر نوين سياسىِ اسلام، ص‏171. (2). امام خمينى، ولايت فقيه، ص‏34. (3). محمدحسين نائينى، تنبيه‏الامه، ص‏16. |111| وى پس از ذكر شواهدى براى اثبات اين كه دولت اسلامى، از نوع دوم است، اين‏گونه نتيجه گيرى مى‏نمايد: على كل حال، رجوع حقيقت سلطنت اسلاميه، بلكه در جميع شرايع و اديان، به باب امانت و ولايتِ احد مشتركين در حقوق مشتركه نوعيه، بدون هيچ مزيت براى شخص متصدى و محدوديت آن از تبدّل به مستبدانه و تحكّم دل بخواهانه و قهر، از ضروريات دين اسلام، بلكه تمام شرايع و اديان است[1]. همان گونه كه در اظهارات هر يك از اين دانشمندان ديده مى‏شود، استبداد ابعاد گوناگونى مى‏تواند داشته باشد. كه گاه در شيوه به قدرت رسيدن زمامدار، و گاه در شيوه عمل كرد زمامداران و گستره دخالت آن‏ها بروز مى‏كند. و البته در آينده درباره هر يك از اين عوامل، در نظام اسلامى بحث خواهيم كرد. موريس دوورژه، معيار ديگرى نيز براى تمايز رژيم‏هاى استبدادى و دموكراتيك، ذكر كرده و مى‏گويد: رژيم‏هاى استبدادى به امور نامعقول و غيرمنطقى مبتنى هستند، و رژيم‏هاى دموكراتيك بر عكس، كوشش دارند اساس حكومت را بر مبانىِ عقلى و منطقى استوار كنند[2]. اگر تعريف فوق را بپذيريم و مبناى تفاوت قرار دهيم، حكومت دينى نيز مى‏تواند با ارائه مبانىِ معقول و منطقى، از رژيم‏هاى استبدادى فاصله گيرد. ب) دموكراسى، كنترل دولتمردان بر اساس برخى نظرات، قابل تعويض و تعقيب بودن زمامداران در صورت عدم كارآيى يا سوء استفاده عنصر اصلى در يك نظام مبتنى بر دموكراسى شمرده مى‏شود. از اين رو گفته‏اند: ملت در موقعيتى نيست كه توانايىِ سازماندهىِ بخش‏هاى مختلف سياست را داشته باشد. (1). همان، ص‏44. (2). موريس دوورژه، رژيم‏هاى سياسى، ترجمه ناصر صدرالحفاظى، ص‏20. |112| مهم‏تر از آن، توان به عهده گرفتن رهبرىِ سياسى را نيز ندارد. اين امر، هميشه كار يك گروه اندك است؛ ولى چون اين گروه اندك، در صورت عدم كارآيى يا سوء استفاده، قابل تعويض و تعقيب است، عنصر اصلىِ نظام دموكراسى در آن وجود دارد[1]. از ديدگاه اسلامى، در زمانى كه دولت مردان در معرض لغزش و سوء استفاده قرار دارند، كنترل و نظارت از سوى ملت، ضرورى و يك وظيفه لازم است. و در شرايطى كه رهبران جامعه، قدرت و توان كافى براى انجام وظايف خود نداشته و يا از منصب خود سوء استفاده نمايند، حق ادامه حكومت را نداشته و از سمت خود بر كنار مى‏شوند. به تعبير كارشناسان اسلامى: حكومت، مانند هر گونه ولايت و امانت ديگر، به عدم تعدى و تفريط، محدود است، و با محاسبه و مراقبت ملت، از اين تعدى و تفريط مى‏توان جلوگيرى كرد[2]. از اين رو، مردم موظفند حتى نسبت به دولت مردانى كه مستقيماً با راى خود برگزيده‏اند، مانند نمايندگان مجلس و رئيس جمهور، با دقت مواظبت نمايند و با مشاهده انحراف، قدرت طلبى، ثروت اندوزى وب، از آن جلوگيرى، و برخورد نمايند[3]. پس در نظام اسلامى، رابطه حكمران با مردم، رابطه سلطه مطلق نيست؛ يعنى زمامدار چنان سلطه و احاطه‏اى بر مردم ندارد كه از طرف مردم، مورد اظهار نظر و تحقيق و ارزيابى واقع نگردد[4]. در اصل يكصد و يازدهم قانون اساسىِ جمهورى اسلامى ايران تصريح شده است: هرگاه رهبر از انجام وظايف قانونىِ خود ناتوان شود يا فاقد يكى از شرايط مذكور در اصل پنجم و يكصد و نهم گردد و يا معلوم شود كه از آغاز، فاقد بعضى از شرايط بوده است، از مقام خود بر كنار خواهد شد. (1). پرفسور ويلفريد روريش، سياست به مثابه علم، ترجمه دكتر صلاحى، ص‏185. (2). محمدحسين نائينى، تنبيه‏الامه، ص‏12. (3). امام خمينى، صحيفه نور، ج‏16، ص‏30. (4). محمدتقى جعفرى، حكمت اصول سياسى اسلام، ص‏394. |113| ج) دموكراسى، مشاركت مردم در حكومت اگر مكانيسم‏ها و اسلوب‏هايى را كه امروزه براى حاكميت دموكراسى مشخص گرديده، مانند حكومت اكثريت، انتخابات، تفكيك قوا و... و نيز نهادهايى كه براى برقرارىِ دموكراسى رايج گرديده، مانند پارلمان را به عنوان متغيرات رژيم دموكراسى بشناسيم كه امكان تحول و دگرگونى آن‏ها در نظام‏هاى سياسىِ مختلف وجود دارد و حكم قطعى به حفظ و ثبات آن نمى‏توان كرد. به ناچار بايد دموكراسى را با مفهوم جامع‏ترى شناسايى كنيم؛ مثل اين‏كه گفته‏اند: دولت دموكراتيك بيان كننده اراده عمومىِ شهروندان است. و يا دموكراسى طريق مسالمت‏آميزى براى استخلاص شهروندان از حكومت‏هايى است كه اكثر شهروندان از آن ناراضى‏اند[1]. در اين‏جا، برخى يك قدم جلوتر آمده و نقش اراده عمومى و رضايت شهروندان را در مشروعيّت رژيم سياسى مورد توجه قرار داده و گفته‏اند: هر حكومتى تنها هنگامى كاملاً مشروعيت مى‏يابد كه موفق شود كليه رعايايش را از طريق دلبستگى رام خود كند. و بر همين اساس، نتيجه گرفته‏اند كه: هيچ‏يك از حكومت‏هاى دموكراتيكى كه انقلاب كبير فرانسه ايجاد كرده است، به مشروعيت نرسيده‏اند؛ زيرا اكثريت‏هاى ادعايى، كه خواهان حاكميت بودند، چيزى جز اقليت‏هاى استتار كرده نبودند و هيچ يك شهامت احترام گذاشتن به حق مخالفت را نداشتند[2]. با صرف نظر از مسئله ملاك مشروعيت يك رژيم سياسى، كه مستقلاً مطرح خواهد شد، اين نكته قابل انكار و ترديد نيست كه هيچ رژيمى بدون قبول و حمايت مردم، استوار و قدرتمند نخواهد ماند و نمى‏تواند به ادامه حيات خود اميدوار باشد. اين حضور سياسى و مشاركت مردمى، بايد در قالب رفتارها و نهادهاى خاص سياسى ظهور يابد؛ چرا كه بدون استقرار نهادهاى سياسى و مدل سازىِ رفتارها، به گونه مجرد (1). ويراسته آنتونى كوئينتن، فلسفه سياسى، ترجمه مرتضى اسعدى، ص‏37. (2). فررّو، حاكميت، فرشتگان محافظ مدنيّت، ترجمه عباس آگاهى، ص‏322. |114| از اين پشتوانه نمى‏توان سخن گفت. اعتبار راى اكثريت، نمودى از تجلّىِ اين مشاركت سياسى است كه فعلاً در رژيم‏هاى دموكراسى متعارف است. براى درك ارزش و اعتبار مردم در حكومت دينى، حكومت پيامبر اسلام(ص) را به عنوان سمبل حكومت اسلامى مى‏توان مورد مطالعه قرار داد. در اين حكومت، هر چند رهبرى در اختيار فردى است كه از نظر دانش و بينش، در اوج قرار دارد و در جان پاكش ذرهاى هوا و هوس، كه او را از حق باز دارد، يافت نمى‏شود، ولى در عين حال، خداوند به او دستور فرمود: «و شاورهم فى‏الامر» [1] و با اين دستور، مشورت و نظرخواهى را در شعاع همه رعيت، و در گستره تمامىِ امور سياسى و اجتماعىِ نظام اسلامى، به عهده پيامبر اكرم گذارد. هم چنين دانشمندان اسلامى، از آيه «و امرهم شورى بينهم» چنين استفاده كرده‏اند كه در كمال ظهور، دلالت دارد كه وضع امور نوعيه بر آن است كه به مشورت نوع برگزار شود[2]. لذا پيامبر اكرم مى‏فرمود: (اشيروا علىّ اصحابى)؛ يارانم! بر من نظر دهيد. و سيره آن حضرت گواه است كه حضرتش به نظر اصحاب خود فراوان ارج مى‏نهاد و حتى به خاطر اظهارات آن‏ها از اعمال نظر خود، صرف نظر مى‏فرمود. در جنگ احد، بااين‏كه نظر پيامبر و چند تن ديگر اين بود كه از مدينه بيرون نروند، ولى چون اكثريت آراىِ صحابه بر اين بود كه از مدينه خارج شوند، حضرت با آن‏ها موافقت فرمود، هر چند بعداً روشن شد كه نظر حضرت، كاملاً مطابق با واقع بوده است. هم چنين در جنگ احزاب، با اكثريت آراىِ صحابه، در عدم پذيرش مصالحه با قريش موافقت فرمود[3]. در صدر اسلام، علاوه بر شور و مشورت براى اقتدار مردمىِ نظام اسلامى، (1). آل عمران(3)، آيه‏159. آيةاللّه نائينى در اين زمينه مى‏گويند: الامر، مفرد محلى و مفيد عموم اطلاقى است كه متعلق مشورت مقرّره در شريعت مطهره كليّه امور سياسيه است و خروج احكام الهيه از اين عموم از باب تخصيص است. (تنبيه‏الامه، ص‏53). (2). همان، ص‏54. (3). ر.ك: رضا استادى، شورى دراسلام. |115| از بيعت نيز استفاده مى‏شده است. كه درباره نقش آن در حضور و پشتيانىِ مردم از حكومت، در آينده بحث خواهيم كرد. البته نبايد غفلت كرد كه كشورها و رژيم‏هاى مختلف، براساس شرايط فرهنگى - اجتماعىِ خود، و با توجه به سابقه تاريخىِ خويش، مجارىِ خاصى را براى دموكراسى برمى‏گزينند، به گونه‏اى كه حتى در انگلستان با سابقه طولانى در تجربه دموكراسى در الگو دهى براى بسيارى از كشورهاى ديگر، هنوز ويژگى‏هايى در نظام سياسىِ آن وجود دارد كه با اشكال ديگر دموكراسى در رژيم‏هاى ديگر، به طور كلى متفاوت و بلكه متضاد است؛ مثلاً در اين كشور، هم چنان دستگاه سلطنتى وجود دارد و در راس دولت است، و اگر در گذشته، پادشاهان، مقتول يا مجبور به فرار مى‏شدند، پس از انقلاب، مصونيت آن‏ها مورد قبول قرار گرفت. هم‏چنين در اين كشور، هنوز مجلس لردان، كه باز مانده شوراى اختصاصى و اقتدار اشراف انگليس است، پا برجاست و اينك بيش از هزار لرد در انگلستان وجود دارد كه اكثريت آن‏ها عضو مجلس هستند[1]. بر اين اساس، براى حكومت دينى نيز اين امكان وجود دارد كه دموكراسى را از طرق و مجارىِ مناسب با فرهنگ خود در جامعه مطرح سازد و به جاى تسليم در برابر الگوهاى بيگانه و ناسازگار، از سوابق و تجارب گذشته خود استفاده نمايد؛ چه اين كه اين باب، فرا روى انديشمندان اسلامى مفتوح است كه با تامل در پيشينه تاريخى - فرهنگىِ خود، و با استفاده از منابع دينىِ خود، شيوه‏هاى سازگار و مناسب را براى حضور و مشاركت مردم در حكومت انتخاب نمايند. پس: هر دموكراسى از متن و بطن شرايط و پيشينه‏هاى تاريخى‏اى برآمده است. از اين رو، در برخى جوامع، مثل جهان اسلام، مشاركت مردم در حكومت، همواره از طرق و مجارىِ بالاخص اسلامى‏اى صورت مى‏پذيرفته است كه با ترتيبات و نهادهايى كه امروزه در غرب، دموكراتيك دانسته مى‏شود، همانند نيست؛ ولى همين طرق و مجارىِ بالاخص (1). احمد نقيب‏زاده، سياست و حكومت در اروپا، ص‏99_87. |116| اسلامى، مشاركت مردم و گروه‏هاى گوناگون اجتماعى را در جريانات اعمال سلطه سياسى، به نحوى قاطع تامين مى‏كرده است. در غرب، اغلب مى‏توان بر آميختن دموكراسى را با انديشه‏هاى نيرومند ناسيوناليستى، هويت دينى، و حتى گاه پيوندهاى قومى ديد، تا آن‏جا كه هر گاه هر كدام از اين عناصر در معرض تهديد و مخاطره قرار بگيرد، عكس‏العمل‏هاى خشونت‏بارى در جامعه بروز مى‏كند كه هم‏چنان دعوىِ دموكراتيك بودن دارد. اين پديده را مى‏توان در جريان مهاجرت شمار زيادى از غير اروپايى‏ها و يا حتى مردم اروپاى شرقى به كشورهاى اروپاى غربى، در سال‏هاى اخير و عكس‏العمل خشونت آميز نسبت به ايشان در كشورهايى مثل فرانسه و آلمان و حتى تا حدودى در انگليس، كه سابقه طولانى‏ترى در دموكراسى دارد، به روشنى مشاهده كرد[1]. 4. دموكراسى و اصول تغيير ناپذير دينى پس از ذكر مواردى از سازگارى بين دين و دموكراسى، كه در اثر آن، حكومت دينى مى‏تواند خصلت دموكراتيك بودن را نيز دارا باشد، اينك بايد به سراغ مشكل يا مشكلاتى برويم كه مى‏تواند اين رابطه را تيره سازد. اساسى‏ترين مشكل در اين زمينه، هنگامى رخ مى‏دهد كه در يك جامعه، همه چيز به راى واگذار شود و دموكراسى، جامه ليبراليسم به‏تن كند. در اين صورت، جايى براى قانون غير بشرى نخواهد بود و آراىِ مردم، تنها منبع قانون گذارى تلقى خواهد شد. از نظر فلاسفه ليبرال، راه سعادت و خير جامعه، در تنظيم قوانينى است كه متكى به‏خواست و ميل اكثريت بوده و ضامن نفع و خير اكثريت باشد: خير و صلاح جامعه در دست قانون‏گذار هوشمند است. وى مى‏تواند به‏عنوان هدف غايى دولتى از جامعه را پيش بينى كند كه در آن، حداكثر لذت، براى اكثريت عددى افراد جامعه فراهم شده باشد و نيز آن هدف غايى را به وسيله وضع قوانينى تحقق دهد كه به رفتار و اعمال نامطلوب، انگيزه‏هاى لازم براى منع مردم را از انجام آن ملحق نمايد. قانون‏گذار (1). حسين نصر، جوان مسلمان و دنياى متجدد، ص‏288. |117| مى‏تواند با دو دست عقل و قانون، مبناى بركات و سعادات را پايه‏گذارى كند[1]. در روند كنونىِ دموكراسى در جوامع غربى، اين شيوه با اين مبناى نظرى، توام است؛ ولى آيا واقعاً اين دو عنصر با يكديگر متلازم و از هم غيرقابل تفكيكند و قبول دموكراسى، به منزله نفى شريعت الهى و قانون مذهبى است؟ در اين باره نيز دانشمندان دموكراسى، نظر يك سانى ندارند. برخى بر اين عقيده‏اند كه: هر مذهبى به حكم آن كه سيستمى از معتقدات مبتنى بر حداقل از اصول تغيير ناپذير و غيرقابل ترديد است، ناچار به كشمكش با برخى شرايط دموكراسى مى‏افتد. هم چنين يك اصل ملازم دموكراسى، عبارت است از مذاكرات و سوالات پى در پى كه به نحوى اجتناب‏ناپذير، متضمّن معارضه با بسيارى از شعارهاى مقدس است[2]. در عين حال، دانشمندان ديگر، پاسخ‏هاى متعددى بهاين نظريه دادهاند؛ زيرا: اولاً، هر يك از رژيم‏هاى مبتنى بر دموكراسى، كه اينك در غرب پابرجاست، براساس اصولى غيرقابل ترديد بنا نهاده شدهاست كه در گذشته، به نمونه‏هايى از آن اشاره كرديم. ثانياً، دموكراسى، خود بر مبانى و اصولى بنا شده كه از اعتبارى خاص برخوردار است و براى آن‏ها راى گيرى نمى‏شود. يكى از نويسندگان، كه در نفى مانعة الجمع بودن دين و دموكراسى به بحث پرداخته، از اين سخن كه در دموكراسى، همه چيز به راى‏گيرى و رايزنىِ آدميان وانهاده شده است و هيچ مبنا و متكاى ثابت و پيشينى ندارد به عنوان خطا ياد نموده و مى‏گويد: مگر دموكراسى را به خاطر عدل، به خاطر احقاق حقوق بشر و به خاطر مهار قدرت نمى‏خواهند؟ و مگر بر شناخت ويژهاى از انسان و تاريخ بنا نمى‏كنند؟ و مگر خود اصل راى گيرى را با راى گيرى به دست مى‏آورند؟ و مگر مى‏شود از هيچ كجا آغاز كرد و به آن همه نعمت‏هاى نغز و نفيس الهى، يعنى عدل و حق و حكمت رسيد؟[3] (1). ساباين، تاريخ نظريات سياسى، ج‏1، ص‏154. (2). حميد عنايت، تفكر نوين سياسىِ اسلام، ص‏167. (3). عبدالكريم سروش، مجله كيان، شماره‏21، ص‏12. |118| اين نويسنده، در ادامه اضافه مى‏كند كه اصول و موازين دموكراسى، هم چون اصول و موازين قضا، معيّن و محترمند، و تخلف از آن‏ها جايز نيست. در جامعه دينى نيز چنين است. در اين‏جا هم همه چيز به آراى آدميان وانهاده نيست، بلكه آدميان به اختيار و تميز خود و از سر حريّت و آگاهىِ كامل، اصولى را براى اخلاق و عمل، به منزله قانون، از دين اخذ مى‏كنند؛ هم چون شراب نخوردن و قمار نكردن. اين منبع، آسمانى است؛ اما مختار و مطلوب زمينان است و همين كافى است تا آسمان و زمين را با هم آشتى دهد. ثالثاً، مدافعان دموكراسى در غرب، خود به اين حقيقت توجه و اعتراف دارند كه محتواى حق و عدالت را با راى نمى‏توان تعيين كرد. آن‏ها پذيرفتهاند كه لازمه ترجيح اكثريت در دموكراسى، آن نيست كه نتيجه راى‏گيرى به شيوه دموكراتيك، نمودار موثق آن چه درست و به‏حق است مى‏باشد، بلكه اين ترجيح، از جهت ارائه كار نهادهاى دموكراسى، پذيرفته مى‏شود[1]. پس اگر براى شناخت حقيقت، اطمينانى در مراجعه به اكثريت وجود ندارد، چرا از راه‏هاى اطمينان بخش ديگر به دنبال اين شناخت نباشيم؟ و اگر دموكراسى در اين باره اظهار عجز و ناتوانى مى‏كند، چرا خود را از منبعى توانمند محروم سازيم؟ رابعاً، اين كه در دموكراسى، آزادىِ فلسفى براى چون و چرا در مبانىِ فكرى و اصول مسلم يك نظام، بايد تامين گردد، نكتهاى است كه به صراحت، عدهاى نفى كرده‏اند؛ مثلاً فررّو پس از عمرى تجربه، مبارزه و تحليل سياسى مى‏نويسد: آزادىِ سياسى را نبايد با اشكال ديگر آزادى، مثل آزادى فلسفى اشتباه گرفت. آن‏ها در عين حال كه داراى ريشه‏هاى مشترك هستند، همانند شاخه‏هاى درخت جدا مى‏شوند. گاهى گفته مى‏شود كه در ايالات متحده، دموكراسى نيست؛ زيرا در برخى از ايالت‏ها دكترين داروين قانوناً قدغن شده است. رژيم جمهورىِ سوم، اغلب موضوع همين اتهام قرار مى‏گرفت؛ زيرا كليساى كاتوليك در كشور فرانسه، فقط از آزادىِ محدودى براى (1). ر.ك: پوپر، جامعه باز و دشمنانش، ترجمه احمد آرام، ص‏301. |119| انتشار و دفاع از دكترين‏هاى خود برخوردار بود؛ ليكن در عمق اين اتهامات و تركيبات، ابهامى وجود دارد. آزادىِ ضرورى براى مشروعيت دموكراتيك، آزادىِ سياسى است، و آزادى سياسى، مجموع شرايط و اختياراتى ضرورى است تا حق مخالفت واقعى و حق حاكميت ملى آزاد باشد. بديهى است كه آزادىِ سياسى، اگر اين‏گونه در نظر گرفته شود، وجوباً به آزادىِ فلسفى بستگى ندارد. مى‏توان يك دموكراسى را تصور كرد كه با دقت و دلسوزىِ بسيار، حق مخالفت اقليت را محترم مى‏شمارد و در عين حال، مانع مورد ترديد قرار دادن يا حمايت از الهام كتب مقدس يا ماهيت خدايىِ عيسى مسيح مى‏شود...[1]. (1). فررّو، حاكميت، فرشتگان محافظ مدنيّت، ترجمه آگاهى، ص‏228.

2- حكومت دينى و استبداد در برداشت عده‏اى از نوانديشان، حكومت دينى، طبيعتى توام با استبداد دارد و همين طبيعت است كه مانع سازگارىِ آن با آزادى و دموكراسى مى‏گردد. از اين رو اگر جامعه‏اى بخواهد در چنگال استبداد اسير نباشد و در فضايى دموكراتيك پرواز و ترقى كند، چاره‏اى جز فرار از بند حكومت دينى ندارد. اين ويژگى در حكومت دينى، نه از آن جهت است كه الزاماً حاكمان دينى، طرفدار استبداد و مخالف حقوق و آزادى‏هاى مردمند، بلكه از آن رو است كه وقتى شريعت، پايه و اساس نظام سياسى را تشكيل دهد، خواه ناخواه، محدوديت‏هاى فكرى و رفتارى در جامعه اعمال مى‏گردد كه به محروميت‏هاى اجتماعى برخى از طبقات اجتماعى مى‏انجامد. با توجه به اين برداشت، نظريه جدايى شريعت از دين، در آثار چنين نويسندگانى به چشم مى‏خورد. در اين‏جا به عنوان نمونه، به نقل آرا و نظريات هگل در اين باب مى‏پردازيم. با اين توضيح كه داورى‏هاى هگل بيش از آن كه جنبه تحليلى داشته و برداشتى نسبت به هر شريعت تلقى شود، داراى جنبه تجربى و ناظر به شريعت موجود حضرت مسيح و نحوه عملكرد كليسا است. و اگرچه گاه جملات او بوى قضاوت درباره همه شرايع را مى‏دهد، ولى هم چنان كه از نام كتاب و توضيحاتش استفاده مى‏شود، عمدتاً نظر به شريعت مسيحيّت دارد. او عنوان تاليف خود را استقرار شريعت در مذهب مسيح قرار داده است. به عقيده هگل، دستورهاى شريعت، در دايره محافل كوچك مسيحى مى‏تواند سودمند باشد و حقوق افراد را از بين نبرد؛ ولى هنگامى كه تمامىِ شهروندانِ دولت را در بر مى‏گيرد، و شكل وظيفه به خود گيرد، ستمگرانه است: فرقه‏اى كه فرامين تقوا را در حكم فرامين ايجابىِ شريعت مى‏شمرد، خصايصى مى‏يابد كه |90| با يك محفل محدود فرقه‏اى مناسب است؛ اما همين كه چنين محفلى گسترش يابد و عقيده و ايمانش فراگير شود، و به ويژه، همين كه چنين محفلى در درون قلمرو يك دولت عموميت بيابد، اين گونه خصايص، از يك سو، ديگر تناسب خود را از دست مى‏دهد، و از سوى ديگر، به امرى به راستى نادرست و ستمگرانه تبديل مى‏شود. برخى از دستورها و نهادهاى مستقر در آيين مسيح، كه در درون يك محفل كوچك مسيحى، معاند حقوق كسى نبود، به محض آن كه تمامى شهروندان دولت را در برگرفت، به وظايف سياسى، يعنى به امرى تبديل شد كه اساساً نمى‏توانست براى آن ساخته شده باشد[1]. هگل در بخش‏هاى ديگر اين كتاب توضيح داده است كه چرا دستورهاى شريعت در مقام وظايف سياسى براى عموم شهروندان نبايد قرار گيرد. از نظر او وقتى مذهب، مبناى رابطه فرد با ديگران قرار گرفت، پيوندهاى ديگر، مانند پيوند خويشى، حرفه‏اى و خدماتى ناديده گرفته مى‏شود، و همدردى و احسانِ فرد، به هم كيشان خود او محدود مى‏گردد، و در اين شعاع، هم كيشان، خود را تافته جدا بافته مى‏دانند: آن كس كه شريعتش از نظر وى ارزشى نامتناهى دارد و قلبش چنان است كه هيچ چيزى را برتر از اين شريعت نمى‏شمرد، چنين آدمى به تبع منش خويش، به پيروان فرقه‏هاى ديگر جز به چشم رقّت و انزجار نمى‏نگرد، و هرگز باور نمى‏كند كه امتناع كسى در پذيرفتن شريعت وى، برخاسته از چيزى جز بدسگالى و كج‏انديشى باشد. [2] مهم‏ترين اشكال هگل بر دخالت شريعت در دولت، آن است كه اين كار به مرزبندى‏هايى در درون جامعه مى‏انجامد كه بسيارى از شهروندان را از حقوقشان محروم مى‏سازد. در يك حكومت دينى، نه فقط غيردين باوران طرد مى‏شوند، بلكه حتى آزادى‏هايى كه براى پيروان همان دين وجود داشته نيز از بين مى‏رود: هنگامى كه كليساى مسيحى در حال شكل گرفتن بود، هر جماعتى هنوز حق داشت شماس‏ها، مطران و اسقف‏هايش را خود برگزيند؛ اما همين كه كليسا تبديل به دولت شد، (1). هگل، استقرار شريعت در مذهب مسيح، ترجمه پرهام، ص‏56. (2). همان، ص‏58 و 64. |91| جماعات مسيحى، اين حق را از دست دادند. در دولت سياسى هر جماعتِ آبادى نشين، حق گزينش شخصى را به فرمانرواى سياسى كه اراده او از اين پس، در حكم اراده همگان است، وامى‏گذارد. از اين پس، مقام‏هايى به عنوان اعتراف گيران عمومى تاسيس شد، در حالى كه قبل از آن، هركسى آزاد بود دوستى را كه خود، ارجمندش مى‏دانست، برگزيند و راز دل خويش را با وى در ميان نهد و گناهانش را پيش او اعتراف كند، در حالى كه رهبران دولت دينى، اعتراف گيرنده را به كارمند دولتى تبديل كردند، اعتراف به خطاها كه امرى آزادانه بود، ديگر به وظيفه‏اى براى اتباع دولت متشكل از روحانيت مسيحى تبديل شد[1]. نابردبارىِ كليسا در برابر مخالفان، پس از رسيدن به قدرت، تجربه‏اى شد براى اين كه هگل به استناد آن بگويد: نظر بسيارى از مورخان هوشمند درست است كه مى‏گويند: هر كليسايى به محض اين كه مسلط شد، رنج‏هايى را كه كشيده و مى‏بايست على الاصول او را به بردبارى بيش‏تر وادارد. به سرعت فراموش مى‏كند، و خود در قبال پيروان مذاهب ديگر نابردبار مى‏شود. وقتى كليسا به قدرتى مسلط در داخل دولت تبديل مى‏شود، پيروان مذاهب ديگر را جزء خويش نمى‏شناسد و بدين‏سان، از دامن دولت مى‏راند، و نه تنها در مورد مسائل مربوط به عقيده و ايمان، بلكه در باب مسائل مربوط به مالكيت و اموالشان نيز ديگر تحملّى از خود نشان نمى‏دهد[2]. پس اصرار هگل در جدايىِ كليسا از دولت، از آن رواست كه قوانين مدنى، جنبه مذهبى و اختصاصى به خود نگيرد و تامين امنيت جان و مال همه شهروندان را به عهده داشته باشد، و دولت از حقوق همه شهروندان با هر عقيده مذهبى، پاسدارى كند؛ ولى وقتى كليسا مسلط است، شهروندى كه ايمانى به كليسا ندارد و يا داشته است و از آن دست كشيده، از دولت مى‏خواهد كه اِعمال حقوق مدنىِ خويش را به صورت حق براى (1). همان، ص‏78 و 79. (2). همان، ص‏88. |92| وى بشناسد؛ اما چون كليسا او را از جامعه خود رانده است، و از سويى، كليسا در برگيرنده قلمرو دولت سياسى هم هست، پس در واقع، او را از قلمرو رانده است. در تمامى كشورهاى كاتوليك و پروتستان تقريباً دولت متشكل از روحانيت كليسا در برابر دولت سياسى، از حق خود دفاع كرده است، و هيچ مومن به مذهبى ديگر نتوانسته است در قلمرو اين دولت‏ها حقوق مدنى به دست آورد، يا در مقامى باشد كه بتواند از حمايت قوانينى كه يك شهروند معمولى در زمينه مسائل جنايى و مدنى از آن‏ها بهره‏مند است، بهره‏مند شود. او نتوانسته است به هيچ مالكيتى در زمينه تملك ارضى برسد و يا به هيچ شغلى از مشاغل دولتى دست يابد. پس با ورود و سلطه دين در دولت، دولت سياسى، ابزارى براى اعمال محدوديت‏هاى مذهبى است، و اگر كسى از دولت متشكل از روحانيت رانده شود، حقوق مدنى و سياسىِ خويش را هم از دست مى‏دهد، در حالى كه در آغازِ كار كليسا، كه هنوز قلمرو كليسا محدود بود و كليسا سلطه‏اى نداشت، چنين نبود. اكنون دو قلمرو دولتى با هم در تضادند. با اين حساب، نتيجه ورود كليسا در دولت چه خواهد بود؟ به نظر هگل: در اين قضيّه، خود دولت است كه نابود مى‏شود؛ چون پس از خفه شدن هر گونه آزادى ِ اراده توسط روحانيت كليسا، آن چه باقى مى‏ماند و مستقر مى‏شود، چيزى جز سلطه‏گرى و استبداد نيست. كليسا به ما آموخته است كه آزادىِ مدنى و سياسى را در قياس با نعمات آسمانى به چيزى نشمريم و درست مانند كثافتى كه بايد دور انداخت، از آن بپرهيزيم و نيز در بند بهره‏مندى از زندگى نباشيم. آرى هم چنان كه بخشِ حيوانىِ بشر، بر اثر محروم ماندن از نيازهاى جسمانى‏اش به تدريج مى‏ميرد، به همين سان محروم ماندن جان از برخوردارى از آزادى‏اش، به مرگ و نابودىِ عقل مى‏انجامد. در چنين شرايطى آدمى ديگر حِس نمى‏كند كه چه چيز را از دست داده است، و حتى آگاه نيست كه روزگارى عقلى داشته‏است، درست مانند جسم مرده‏اى كه ديگر نيازى به خوردن و آشاميدن، احساس نمى‏كند[1]. (1). همان، ص‏119. |93| در اين‏جا از نقد نظريات و برداشت‏هاى هگل صرف نظر مى‏كنيم، و با فرض اين كه همه قضاوت‏هاى او نسبت به آيين مسيحيّت، منطبق با واقعيت بوده و دقيقاً از عملكرد كليسا در دوران اقتدار و سلطه سياسى‏اش حكايت دارد، به مقايسه اين برداشت از حكومت دينى، با تصويرى كه اسلام از حكومت دينى ارائه مى‏دهد، مى‏پردازيم تا روشن شود كه آيا در الگوى اسلامى از حكومت، جايى براى چنين نگرانى‏هايى براى امثال هگل وجود دارد؟ و آيا در متن قوانين اسلامى، براى چنين مسائلى طرحى ارائه و راه حلّى مطرح شده است؟ اسلام و گرايش‏هاى اجتماعى يكى از نگرانى‏هاى هگل اين است كه توصيه‏هاى مذهبى، جنبه اخلاقى و فردى دارد و قابل تحقق در سطح جامعه و در قالب قانون نيست. اين اظهار نظر درباره اسلام نمى‏تواند منطبق با واقعيت‏ها باشد؛ زيرا در دستورهاى اسلامى، اهتمام خاصى به مصالح اجتماعى وجود دارد و همان‏گونه كه در آينده توضيح خواهيم داد بخش وسيعى از محتواى اسلام را قوانين اجتماعى تشكيل مى‏دهد. به علاوه، روح جمع‏گرايى و توجه به ارزش‏هاى اجتماعى در همه بخش‏هاى اسلام به خوبى ديده مى‏شود؛ مثلاً فرد نكته سنجى از حضرت على(ع) مى‏پرسد كه العدل افضل ام الجود؟ عدالت با ارزش‏تر است يا بخشندگى؟ از نظر معيارهاى اخلاقى و فردى، روشن است كه جود بيش از عدالت، نشانه كمالِ نفس و پرواز روح است؛ زيرا عدالت، رعايت حقوق ديگران و عدم تعدى به حقوق آن‏ها است؛ ولى جود، فداكارى و از حقوق خود به نفع ديگران دست شستن است. ولى حضرت على(ع) به عكس جواب دادند و عدل را به دو دليل بالاتر از جود دانستند، و در پاسخ دوم خود فرمودند: «العدل سائس عام و الجود عارض خاص» [1]؛ (1). نهج‏البلاغه، حكمت 437. |94| يعنى عدالت، قانونى است عام، و مدير و مدبّرى است كلّى و شامل، كه همه اجتماع را در بر مى‏گيرد، و بزرگ راهى است كه همه بايد از آن بروند؛ اما جود و بخشش، يك حالت استثنايى است كه نمى‏شود رويش حساب كرد. اساساً جود اگر جنبه قانونى و عمومى پيدا كند و كليّت يابد، ديگر جود نيست. اين‏گونه ارزيابى، نمايانگر ارزش و اصالت جامعه در ديد اسلام است و ريشه آن در تقدم اصول و مبادىِ اجتماعى بر اصول و مبادىِ فردى است كه آن تنه و اين شاخه، آن ركن و اين زينت و زيور آن است. اگر در مذهبى، اخلاق فردى، محور و اساس نظام زندگى قرار گيرد (همان تصويرى كه هگل از مذهب دارد) طبيعى است كه توصيه‏هاى آن، راه‏گشاى حلّ معضلات اجتماعى نباشد. در حالى كه در اسلام چنين رويّه‏اى مطرود است، و اين بيان علوى، نمونه‏اى از آن است. بر اساس اين مبنا، مرزهاى روشنى، بين توصيه‏هاى اخلاقى با قوانين اجتماعى در اسلام وجود دارد كه نمونه‏هاى آن را در نظريات پيشوايان معصوم اين مكتب، در شرايط اجتماعى گوناگون مى‏توان ديد؛ مثلاً اگر آن‏ها در راس دولت قرار داشته و در مقام ابلاغ يك وظيفه كلى و يك دستور همگانى بودند، به يك شكل نظر مى‏دادند، و اگر حكومت در اختيارشان نبود و موضوعى را از جنبه شخصى و اخلاقى نگاه مى‏كردند، به شكل ديگرى اظهار نظر مى‏كردند. لذا حضرت على(ع) چون رهبرىِ اجتماع و مسئوليت حكومت را به عهده دارد، در جهت نظم عمومى و مصالح كلى جامعه، حكم به ضمان كارگران و صنعتگران مى‏نمايد و آن‏ها را نسبت به خسارت‏هايى كه در اموال مردم به وجود مى‏آورند، مسئول و ضامن مى‏داند؛ ولى امام باقر(ع) در دايره روابط اقتصادى و حقوقىِ افراد، و از جنبه اخلاقى، به گونه ديگرى عمل مى‏نمايد[1]. اين قضاوت كه مذهب، با بينش فردگرايانه، به مسائل بشر مى‏نگرد، و لذا توان حضور در عرصه قانون و ارائه راه حل معضلات اجتماعى را ندارد، نمى‏تواند نسبت (1). حر عاملى، وسائل‏الشيعه، ج‏13، ص‏272. |95| به هر مذهبى صحيح باشد، به ويژه نسبت به اسلام كه با مطرح ساختن قوانين گسترده و جامع خود، درصدد تحقق يك نظام اجتماعى ايده‏آل است. اسلام و ارزش‏هاى انسانى اسلام مدعى است كه كامل‏ترين و جامع‏ترين نظام ارزشى را براى بشر عرضه كرده است، و روى گردانى از اين مكتب به معناى از دست دادن اين برترين نظام است؛ ولى در عين حال، اسلام فراتر از پيوندهاى خاص دينى و مذهبى، به ارزش‏هاى مشتركى بين انسان‏ها ارج مى‏نهد، و به همه غير مسلمانان به ديده انسان‏هاى تهى از همه ارزش‏ها نمى‏نگرد. اسلام خير خواهى نسبت به انسان‏ها را يك ارزش انسانىِ والا قلمداد مى‏كند، و لذا وقتى پيامبر اكرم(ص) گروهى از ياران خود را به عنوان پيك اسلام، به سوى رهبران سياسىِ جهان گسيل نمود، توسط آنان از ايشان خواست: به خاطر خدا نسبت به مردم خير خواه باشيد؛ زيرا كسى كه كار مردم را به عهده گيرد و براى خير مردم تلاش نكند، از بهشت الهى محروم خواهد بود[1]. يكى ديگر از اين ارزش‏هاى انسانى، امانت‏دارى است كه خداوند برخى از اهل كتاب را به خاطر برخوردارى از آن ستوده است: بعضى از اهل كتاب كسانى‏اند كه اگر يك قنطار (گنجينه‏اى از ثروت) امانت به او بسپارى، به تو پس مى‏دهند، و بعضى ديگر از آنان اگر يك دينار به امانت نزدشان بگذارى، بر نمى‏گردانند مگر بر آن ايستاده باشى[2]. از سوى ديگر، قرآن اين بينش اسرائيلى را كه تنها ما محبوب خداييم و ديگران هيچ سهمى از كرامت و ارزش ندارند، محكوم مى‏كند، به خصوص كه اين بينش، به نفى و انكار حقوق ديگران مى‏انجامد، آن‏ها با ادعاهايى از اين قبيل: «ليس علينا فى الاميين سبيل» ، [3] (1). احمدى ميانجى، مكاتيب‏الرسول، ج‏1، ص‏31. (2). آل عمران(3) آيه 75. (3). آل عمران(3) آيه 75. |96| خود را اهل كتاب و بقيه را امّى مى‏دانستند و با جمله «نحن ابناء الله و احبائه» [1]، كرامت را مخصوص به خود دانسته و به ديگران به عنوان موجوداتى كه در مرتبه پايين‏ترى از ارزش‏هاى انسانى قرار دارند، مى‏نگريستند[2]. مقررّات و قوانين اسلامى نيز به خوبى از عنايت و توجه اسلام به ارزش‏هاى انسانى حكايت دارد؛ مثلاً گرچه در نظام ارزشىِ اسلام، قبول اسلام به عنوان تسليم در برابر دين حق و ايمان به آن، جايگاه والايى دارد، ولى در جايى كه مسلمان به دروغ و خيانت متّهم است و كافر به صدق و امانت شناخته شده است، از نظر حقوق اسلامى، شهادت و گواهىِ اين كافر، بر آن مسلمان مقدم است[3]. چنين مواردى نشان مى‏دهد كه از نظر اين مكتب، اظهار اسلام، به معناى آراستگى به تمام ارزش‏ها نيست؛ چه اين كه كفر هر كافرى هم موجب ناديده گرفتن ارزش‏ها و فضايل او در جامعه اسلامى نمى‏شود. اسلام و آرمان‏هاى بشرى هم چنين اسلام به آرمان‏هاى فراگير بشرى، ارج مى‏نهد. از اين رو، اقدام براى رفع نيازهاى همه انسان‏ها را با ارزش تلقى مى‏كند؛ زيرا همه مردم را عيالِ خداوند مى‏داند، و محبوب‏ترين انسان‏ها را در نزد خدا سودمندترينشان نسبت به ديگران مى‏شمارد. پيامبر اكرم(ص) فرمود: «الخلق كلهم عيال الله و احبّهم اليه انفعهم لهم» [4]. لذا در اين مكتب، از همه مسلمان‏ها خواسته شده است كه به يارىِ تمامى مظلومان بشتابند كه به فرموده پيامبر(ص): «من سمع رجلا ينادى يا للمسلمين و لم يجبه فليس بمسلم» ؛[5] هركس نداى مظلومى را بدون پاسخ گذارد، مسلمان نيست. (1). مائده(5) آيه 18. (2). محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج‏3، ص‏261. (3). ر.ك: محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج‏28، ص‏347 در نقل ديدگاه علامه حلّى در تذكره. (4). محمدبن يعقوب كلينى، كافى، ج‏2، ص‏164؛ ر.ك: حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏11، ص‏28. (5). محمدبن يعقوب كلينى، كافى، ج‏2، ص‏164؛ ر.ك: حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏11، ص‏28. |97| رهبران اين مكتب تصريح كرده‏اند كه همه مظلومان، مورد لطف و عنايت خداوند قرار دارند: «يا من قربت نصرته من المظلومين» [1]. و اين جمله، بدان معنا است كه با توجه به فراگيرى و گستره وسيع مفهوم مظلومين (كه از الف و لام آن استفاده مى‏شود) همه آنان شايسته پيروزى‏اند، هر چند كافر باشند، و ظالمان به آن‏ها، هر چند مومن باشند و به ظاهر ادعاى اسلام داشته باشند، از رحمت الهى به دورند[2]. اسلام علاوه بر آن كه در درون جامعه اسلامى، ارزش‏هاى انسانىِ همه افراد را محترم مى‏شمارد، بلكه با پيام عام و جهان شمول خود، همه امّت‏ها را به يك آرمان مشترك فرا مى‏خواند. پيامبر اسلام(ص) اين آيه قرآن را در دعوت نامه‏هاى خود به سران كشورها مى‏گنجاند كه: به سوى يك سخن و يك حقيقت كه براى ما و شما يك‏سان است و با همه ما نسبت متساوى دارد، بياييد. اين سخن نه امتياز خاصى براى ما است، و نه امتياز خاصى براى شما، كه تنها خداى يگانه را بپرستيم و جز او هيچ چيز را نپرستيم و ديگر آن كه هيچ يك از ما، خود را ربّ ديگرى ندانيم و به ارباب و بنده تجزيه نشويم و روابط اجتماعىِ خود را بر اساس عدم سلطه‏گرى و تبعيض قرار دهيم. «ولايتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله» [3]. پيام اين آيه اين است كه افراد بشر كه از يك گوهر و سرشت آفريده شده‏اند، نبايد برخى اراده و خواست خود را بر ديگران تحميل كنند، مگر آن كه به همان ميزان حاضر به قبول اراده و خواست ديگران باشند؛ يعنى در بهره بردارى از مزاياى زندگى، تعاون و همكارى داشته باشند؛ ولى خضوع و كرنش يك ملت در برابر ديگران، و يا افرادى در (1). صحيفه سجّاديه، دعاى 14. (2). سيد عليخان مدنى، رياض‏السالكين، ج‏3، ص‏50. قابل توجه است كه اين نكته در آثار متفكران اسلامى و رهبران مذهبى نيز ديده مى‏شود؛ مثلاً امام خمينى مى‏گويند: ما با همه مستضعفين كه در عالم هستند مصاحب هستيم... و به همه دعا مى‏كنم براى همه مسلمين بلكه براى همه مستضعفين (صحيفه نور، ج‏22، ص‏218). (3). آل‏عمران(3) آيه 64. |98| برابر فرد ديگرى، عده‏اى را در موضع ربوبيّت و اطاعت بى چون و چرا قرار مى‏دهد، و اساس فطرت انسانى را كه بر تساوى و همگونى قرار دارد، به برترى‏طلبى تبديل، و بنيان انسانيت را ويران مى‏كند[1]. اقليّت‏ها در دولت اسلامى بيش‏ترين نگرانىِ هگل از حكومت دينى، مربوط به شيوه برخورد چنين حكومتى با حقوق اقليت‏هاى دينى و به طور كلى، ناباوران به دين حاكم است. البته اگر به تاريخ اسفبار اقليت‏ها، به ويژه در اروپا توجه داشته باشيم، اين نگرانى را چندان بى مورد تلقى نمى‏كنيم؛ مثلاً پارلمان انگليس در سال 1648 قانونى تصويب كرد كه به موجب آن، هر كس عقيده‏اى مخالف اصل تثليث داشته باشد، به اعدام محكوم است. و در سال 1688 پس از آن كه مذهب رسمىِ كشور را پروتستان اعلام كردند، مقرّر شد كه هيچ مسيحىِ كاتوليك حق ندارد در قلمرو حكومت انگليس به مراسم مذهبىِ خود عمل كند؛ چه اين كه در فرانسه نيز، در اواخر قرن هفدهم، پروتستان‏ها در اثر مقررات حاكم از سوى كاتوليك‏ها در تنگنا قرار داشتند[2]. هگل خود به استناد تاريخ دولت‏هاى اروپايى مى‏گويد: هرگاه يك فرقه مذهبى، حاكميت يافته، حتى فرقه‏هاى ديگر را از مالكيت اموالشان محروم داشته است. ولى از نظر شريعت اسلامى، اقليت‏ها در دولت اسلامى، چنان چه معارضه‏اى با حاكميت نداشته باشند، از حقوق و آزادى‏هاى خود بهره‏مند مى‏باشند. حتى اگر مرتكب محرمات اسلامى، كه از نظر شريعت خودشان جايز و مباح است، شوند، تا حدى كه تجاهر به آن نداشته و مسلمانان را به آن تشويق نكنند، مورد اعتراض نخواهند بود[3]. در رسيدگى به شكايات و اختلافات حقوقى بين خودشان نيز اين امكان وجود دارد (1). محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج‏3، ص‏250. (2). عميد زنجانى، حقوق اقليت‏ها، ص‏10 8. (3). محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج‏21، ص‏317. |99| كه بر طبق موازين قضايىِ خود، به فصل خصومت و رفع تنازع بپردازند[1]. هم چنين در امور شخصى، از قبيل وقف، وصيّت و ازدواج نيز بر طبق آيين و مرام خود، آزادى ِ عمل دارند[2] و احدى حق تعرض به اموال و حقوق آن‏ها را نداشته و دولت اسلامى در اين زمينه، مسئوليت دارد[3]. دولت مردان در حكومت اسلامى، در برخورد با غير مسلمانانى كه در كشور اسلامى زندگى مى‏كنند، موظفند بر طبق دستور اميرالمومنين(ع) به مالك‏اشتر، عمل كنند كه فرمود: «و اشعر قلبك الرحمة للرعية و المحبة لهم و اللطف بهم ولاتكونن عليهم سبعا ضاريا تغتنم اكلهم فانهم صنفان: اما اخ لك فى الدين و اما نظير لك فى الخلق» [4]؛ اى مالك! رحمت محبت و لطف بر رعيت را بر قلب خود قرار ده و مبادا براى آنان درنده‏اى خون آشام، كه در پى دريدن آن‏ها است، باشى؛ زيرا آنان دو گروهند: يا برادر دينىِ تواَند و يا همنوعان تو هستند. پيمان‏هاى متقابل از دستورهاى موكد اسلام، پايبندىِ دولت اسلامى به تعهدات و قراردادهاى خود با غير مسلمانان است. از اين رو، دولت اسلامى و اقليت‏ها مى‏توانند روابط عادلانه خود را در ضمن اين گونه قراردادها تنظيم كرده و نسبت به اجراى آن متعهد گردند. پيامبر اسلام(ص) در دوران حكومت خود، چنين قراردادهايى را امضا نمودند. و اين اسناد افتخارآميز، كه در تاريخ اسلام ثبت شده است، بهترين گواه بر رويّه دولت اسلامى در برخورد با غير مسلمانان است. در متن يكى از اين پيمان‏ها آمده‏است: (1). همان، ص‏318. (2). همان، ص‏321. (3). در اصل 12 و 13 و 14 قانون اساسىِ جمهورى اسلامى ايران، اقليت‏هاى دينى و مذهبى در انجام وظايف دينى و مذهبي خود و احوال شخصيّه آزاد شناخته شده دولت اسلامى و همه مسلمانان به عدالت نسبت به آنان و رعايت حقوقشان موظف شده اند. (4). نهج‏البلاغه، نامه 53. |100| يهوديان در دين خود آزادند، همان گونه كه مسلمانان در دين خود آزادند، به جز ظالمان و متجاوزان هر دو گروه، كه از ديگران مستثنا و جدا هستند و خود و خانواده خويش را هلاك مى‏كنند. يهوديان بنى نجار، بنى حارث، بنى ساعده، بنى الاوس و...، همگى داراى همان امتيازات يهوديان بنى عوف هستند. هم پيمانان همه يهوديان نيز همانند خودشان مى‏باشند. قابل توجه است كه در اين پيمان، از مسلمانان و طرف ديگر قرار داد (يهوديان مدينه) به عنوان امت واحده نام برده شده است: «هذا الكتاب من محمد النبى بين المومنين و المسلمين من قريش و (اهل) يثرب... انهم امة واحدة من دون الناس» [1]. در يكى ديگر از اين پيمان‏ها كه پيامبر اسلام با مسيحيان نجران در سال دهم هجرت امضا نمودند، آمده است: مردم نجران و اطراف آن، نسبت به مال، جان، سرزمين، مراكز عبادت و تمامىِ اعضاى قبيله خود، از حاضر و غايب، در پناه خدا و پيامبر اسلام قرار دارند. و هيچ اسقف، راهب و كاهنى از آنان، از مقام خود عزل نمى‏شود و به آنان اهانتى نخواهد شد. و در برابر خون‏هايى كه در جاهليت ريخته شده، مجازات نخواهند شد و خسارتى از آنان گرفته نخواهد شد و هيچ گونه سخت گيرى درباره آنان روا نيست، هيچ لشكرى بر سرزمين آن‏ها وارد نمى‏شود و هركس بر آنان ادعايى داشته باشد، بر اساس عدل درباره آن‏ها حكم مى‏شود تا نه ظالم باشند و نه مظلوم..[2] با توجه به پيمان‏هاى متعددى كه پيامبر اسلام(ص) با غير مسلمانان برقرار نموده است، ولى هيچ مورخى (مسلمان يا غير مسلمان) ادعا نكرده است كه پيامبر به نقض عهد و شكستن پيمان اقدام كرده باشد، مگر آن كه قبلاً طرف مقابل، تعهد خود را يك جانبه، لغو كرده باشد. امثال هگل، از اين بخش‏هاى زرين حضور دين در دولت، بى‏خبر بوده‏اند و تنها (1). براى اطلاع از متن كامل پيمان، همراه با مستندات و توضيحات ر.ك: احمدى ميانجى، مكاتيب‏الرسول، ج‏1، ص‏240 و 263. (2). همان، ج‏2، ص‏318. |101| دستورات روحانيونى مانند پاپ نيكلاس چهارم را ديده‏اند كه به پيروان خود توصيه مى‏كرد: پايبند تعهدات خويش در برابر مسلمانان نباشيد[1]. البته چنين روش‏ها و برخوردهايى در بدنام كردن حكومت دينى، تاثير فراوانى داشته است، در حالى كه دستور قرآن كريم اين است كه حتى به پيمان خود با دشمنان هم تا وقتى كه آنان نقض عهد نكرده‏اند وفادار باشيد: «فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم» [2]. و حضرت اميرالمومنين(ع) به مالك اشتر فرمودند: اگر بين خود و دشمنت، پيمانى بستى و نسبت به آن‏ها چيزى را قبول، و به عهده گرفتى، پيمانت را وفادار باش و خود را سپر آن پيمان قرار ده؛ زيرا به هيچ يك از واجبات الهى، هم چون وفاى به عهد، مردم پايبند نيستند تا آن جا كه مشركان نيز پيمان خود با مسلمانان را محترم مى‏شمردند؛ چون به عواقب پيمان شكنى گرفتار شده بودند. پس مبادا در امانت خيانت ورزى و پيمانت را بشكنى و دشمنت را فريب دهى... و مبادا احياناً در اثر سختىِ وفادارى به پيمان، درصدد به هم زدن آن بر آيى، كه تحمّل مشكل، از خدعه و فريب بهتر است...[3]

4. حكومت دينى و ابهامات حكومت بر اساس دين، و سياست بر وفق شريعت، گرچه براى دين باوران، طرحى ايده‏آل تلقى مى‏شود و از آن استقبال مى‏كنند، ولى در نظر كسانى كه باورى به دين و اعتقادات مذهبى ندارند، مبهم و يا حداقل غير مفيد است. اين گونه قضاوت‏هاى منفى، معمولاً در يكى از اين دو عامل، ريشه دارد: الف) تصوير ابهام‏آميز و تاريك از حكومت دينى كه عمدتاً برخاسته از تجربه‏هاى تلخ حكومت دينى در اروپا است. ب) مقايسه حكومت دينى با نظام‏هاى پيشرفته حكومتى و تصوّر خلا و كمبود امتيازات اين نظام‏هاى سياسى، از قبيل دمكراسى، در حكومت دينى. چنين عواملى باعث شده تا دين در نزد عده‏اى، از جنبه زندگىِ فردى و اخلاقى، مفيد و از جنبه قانونى و حقوقى و در زندگىِ اجتماعى، مضر شمرده شود، تا آن كه ادعا كرده‏اند: الگوى سياسى اجتماعى جامعه را نبايد از دين اخذ كرد. بر اساس اين ديدگاه، مقررات دينى، توانايىِ ارائه يك نظام سياسىِ مترقى و پيشرو را ندارد، و ضوابط شريعت، از ترقى و توسعه جامعه جلوگيرى مى‏كند. در اين بخش، بايد به بررسىِ موانع و مشكلاتى كه در حكومت دينى پنداشته‏اند، بپردازيم و داورى‏هاى مخالفان را با محك نقد، ارزيابى كنيم. |71| 1- حكومت دينى و تجدّد مى‏گويند: دين به اقتضاى طبيعت ذاتى‏اش، قوانينى تغيير ناپذير دارد، در حالى كه خاصيّت ذاتىِ جامعه و حكومت، تغيير و تحول است، و مگر ممكن است ثبات و تغيير، با يكديگر همزيستى و هماهنگى داشته باشند؟ حكومت بايد با توجه به شرايط گوناگون زندگىِ بشر، پيش رود و تجدد يابد. و مگر ممكن است چيزى كه ذاتاً ايستا و متوقف است، اين كاروان در حال حركت را همراهى كند تا چه رسد به آن كه هادى و راهنماىِ آن باشد؟ در اين تنافى و تعارض، يا بايد با صرف نظر از تجدد و توسعه، حكم به توقف كرد (كه چنين چيزى امكان پذير نيست) و يا بايد دين را پيوسته در معرض اصلاح و تغير قرار داد، و دعوى جاودانگىِ قوانين و مقررات را از او گرفت (كه در اين صورت دين باقى نمى‏ماند). از سوى ديگر، قانون براى رفع احتياجات جامعه است، و با توجه به اين كه احتياجات اجتماعىِ بشر، ثابت و يك نواخت نيست، چگونه ممكن است قوانين اجتماعى، ثابت و يك نواخت باشد؟ اعتقاد به ناسازگارى دين و تجدد زندگى، و لازمه دين دارى را مبارزه با تحول دانستن، در فاصله گرفتن بسيارى از روشنفكران جهان از دين، موثر بوده است. نهرو، نخست‏وزير فقيد هند، عقايد ضد مذهبى داشت و به هيچ دين و مذهبى معتقد نبود. گفته‏هاى او نشان مى‏دهد كه تنفّر او از مذهب، در اثر جنبه دگم و يك نواختىِ مذهب است. وى هر چند در اواخر عمر، در عمق جان خويش، احساس يك خلا مى‏كرد، خلاى كه جز نيروى معنوى نمى‏تواند آن را پر كند، در عين حال، از نزديك شدن به مذهب، به خاطر همان حالت جمود كه در مذهب مى‏ديد، وحشت داشت؛ مثلاً او در مصاحبه‏اى در اواخر عمرش مى‏گويد: استفاده از روش‏هاى معنوى و روحانى، لازم و خوب است و امروز استفاده از اين وسايل را لازم‏تر مى‏شمارم؛ زيرا امروز در برابر خلا معنوىِ تمدّن جديد، بيش از ديروز بايد پاسخ‏هاى معنوى و روحانى بيابيم. |72| ولى از سوى ديگر، در همان مصاحبه مى‏گويد: مذهب براى اين منظور وجود دارد؛ اما متاسفانه مذهب به شكلى كوته نظرانه و به صورت پيروى از دستورات خشك و انجام بعضى تشريفات معيّن پايين آمده‏است[1]. البته اگر ثبات و يك نواختىِ دستورها و آرمان‏ها، نقطه ضعفى در ايدئولوژى دينى شمرده شود و باعث عدم كارآيىِ آن در رفع نيازهاى جديد بشر به حساب آيد، اين نقيصه، اختصاص به ايدئولوژىِ دينى نخواهد داشت و در هر مكتب، كه با ارائه الگوها و آرمان‏هاى جاودانه، در صدد گشودن بن بست‏هاى اجتماعى از فرا راه بشر است، چنين ضعفى وجود دارد. و با فرض تمام بودن اين استدلال، در نهايت بايد به طور كلى، از داشتن اصول فكرى ثابت و راه حل‏هاى از پيش تعيين شده، قطع اميد كرد و به جاى مكتب و ايدئولوژى، بايد راه حل‏هاى مقطعى و آرمان‏هاى موقت را پذيرفت. برخى از دانشمندان امروزى، با حركت در اين مسير، نه فقط دين، بلكه هر ايدئولوژى را از روشن كردن آينده و ارائه مسير قافله بشرى و ايده‏آل‏هاى جاودانه، عاجز دانسته و گفته‏اند: حكومتى كه داراى اغراض اوتوپى (مدينه فاضله آرمانى) است، بايد اغراض و مقاصد خود را بر ديگران تحميل كند. تجديد بناى اساسىِ جامعه، كار عظيمى است كه مدت‏ها به طول خواهدانجاميد. پس آيا بعيد به نظر نمى‏رسد كه اغراض و هدف‏ها و اعتقادات و آمال در طى اين مدت عوض نشود؟ البته حقيقت اين است كه تقريباً همه ما لازم داريم كه مهم ترين جنبه‏هاى نظم اجتماعى در هر تجديد بنايى بر جاى بماند و ادامه يابد، مردم بايد بخورند، بپوشند، مسكن و جاى گرم داشته باشند... (ولى) اين حقيقت كه تغيير هيچ وقت متوقف نمى‏شود، مانع از آن است كه مفهوم نقشه‏هاى قبلى، براى جامعه‏اى خوب به تمام معنا عملى شود، و آن را بى معنا مى‏سازد؛ زيرا حتّى اگر جامعه با برنامه و نقشه مطابق بشود، فوراً با آن‏چه هست اختلاف پيدا خواهد كرد. لذا نه فقط جامعه آرمانى به واسطه آرمانى بودن، غير قابل حصول است، از اين جهت نيز غير قابل حصول است كه (1). به نقل از: شهيد مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص‏106. |73| اگر بخواهد كاملاً مطابق طرح و نقشه باشد، بايد ثابت و لايتغيّر بماند، و هيچ جامعه‏اى ممكن نيست، چنين باشد..[1] تزلزل دايمى در طرح‏ها و آرمان‏ها، خود به خود، با مسئله ديگرى نيز ارتباط پيدا مى‏كند، و آن، تغيير قوانين اجتماعى و حقوقى است كه آن‏ها نيز به اصول ثابتى نمى‏توانند متكّى باشند؛ چه اين كه طرفداران اين نظريه گفته‏اند: در طول تاريخ بشر، اين اصول ثابت و لايتغير به طور چشم گير و قانع كننده ديده نمى‏شود، حتى اصول ساده‏اى مانند كرامت انسان، وفاى به عهد، اصل لاضرر و مالكيت نيز بين اقوام و جوامع مختلف، تعابير و مفاهيم مختلفى دارد و در طول زمان، اين تعابير با توجه به تغييراتى كه در نهادهايى نظير دوست يا خانواده به وجود مى‏آيد، دايماً در تغيير است[2]. نقد و بررسى نظريه تضاد تجدّد زندگى با الگوها و قوانين اجتماعىِ ثابت، از دو زاويه قابل تحليل و ارزيابى است: يكى از جنبه امكانِ قوانين ثابت و نوعِ رابطه آن با تحولات زندگى، كه از اين بُعد، بحث جنبه فرا دينى و معرفت شناسانه دارد. و ديگر از جنبه وقوعِ اين سازگارى در سيستم قانون گذارى دينى و به خصوص، دين اسلام، كه از اين بُعد، بحث جنبه دينى و اسلامى داشته و از تطبيق قوانين ثابت با اوضاع متغير، از ديدگاه اسلام، و در حكومت اسلامى بحث مى‏شود. مرزهاى تجدّد و ثبات از آن جا كه ارزش ايدئولوژى و قانون، به كارآيىِ عملى آن، قابل انطباق بر زندگى بودن، و پاسخ گويى به نيازهاى بشر است، از اين رو، شعاع دگرگونى در نيازمندى‏هاى (1). بريان مكى، پوپر، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص‏142، 145. (2). ر.ك: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق، ص‏106. |74| انسان و ابعاد گوناگون اين تغيير و دگرگونى بايد مورد توجه قرار گيرد. تامل در نيازهاى بشر نشان مى‏دهد كه اين نيازها، همه در يك رديف و همانند هم نيستند. برخى از آن‏ها دايماً در تغييرند، و برخى ديگر، يك نواختىِ خود را حفظ كرده‏اند. نيازمندى‏هاى اوّلى، از عمق ساختار جسمى و روحىِ بشر، و از طبيعت زندگى ِ اجتماعىِ او سرچشمه مى‏گيرد و تا انسان وجود دارد و به زندگىِ اجتماعى خود ادامه مى‏دهد، آن نيازها به قوّت خود باقى است. از اين نيازها، برخى به جسم انسان مربوط است، مانند احتياج به خوراك، پوشاك، مسكن و همسر، و برخى از آن‏ها به نيازمندى‏هاى روانى و روحى او مربوط است، مثل علم، زيبايى، نيكى و پرستش، و برخى ديگر، نيازهاى برخاسته از زندگىِ اجتماعى است. از قبيل آزادى، مساوات، عدالت و معاشرت. در رتبه بعد، نيازهاى ثانوىِ انسان قرار دارد. نيازهايى كه در عصر و زمانى به ابزار و وسايل زندگىِ آن عصر مربوط مى‏شود. اين نيازها كه ناشى از توسعه و تجدد زندگى است، نو و كهنه مى‏شوند و گاه به طور كلى، از بين مى‏روند؛ مثلاً به صحنه آمدن وسايل نقليه كنونى در زندگى و ارتباطات، يك سلسله مقررات خاص راهنمايى و رانندگى را مى‏طلبد كه در گذشته، چنين مقرراتى مورد نياز نبوده است و با پيشرفت زندگى، اين احتياجات پيدا شده است؛ ولى مقررّاتى كه مربوط به نيازهاى اولى است، مى‏تواند هميشه زنده و نو بماند؛ مثلاً توسعه تمدن ايجاب نمى‏كند كه قوانين حقوقى و جزايى و مدنى مربوط به داد و ستدها، ارث، ازدواج و مانند آن‏ها، اگر مبتنى بر عدالت و حقوق فطرى باشد، عوض شود. بر اين اساس، نه مى‏توان به طور كلى ادعا كرد كه همه نيازمندى‏هاى بشر در حال تغيير است و نه مى‏توان گفت كه تغيير نيازها، تغيير اصول و قواعد اساسىِ زندگى را ايجاب مى‏كند. البته تحقيق كامل در اين زمينه، بستگى به مباحث مختلفى در معرفت شناسى دارد، مباحثى از اين قبيل كه در جاى خود بايد مطرح شود: |75| 1. حق، عدالت و اخلاق، يك سلسله مفاهيم نسبى نيستند كه با تغيير وسايل و ابزار زندگى، تغيير يابند، و آن چه كه در يك زمان، عدالت و اخلاق است، در زمان ديگر، ضد عدالت و اخلاق باشد، بلكه تنها شكل اجرايى و مظهر عملىِ اين مفاهيم ثابت، تغيير مى‏يابد. 2. اگرچه زندگىِ انسان، دايماً دستخوش تغيير و تحول است، و از اين نظر، زندگىِ اجتماعى او، برخلاف زندگىِ اجتماعىِ حيواناتى مانند زنبور عسل، در طى قرن‏ها ثابت و يك نواخت نيست؛ ولى در عين حال، انسان علاوه بر جنبه‏هاى متغيّر، داراى ابعاد جاودانه و هميشگى است. از اين رو، هم داراى جاذبه‏ها و كشش‏هاى مادىِ ثابت، و نيز جاذبه‏هاى غيرمادى در عمق جان خويش مى‏باشد (فطرت). حقيقت جويى و دانايى، براى او مطلوب است، حتى اگر نفع مادّى هم برايش نداشته باشد، او داراى عواطف اخلاقى است. و بسيارى از كارها را نه به خاطر جلب نفع مادى، يا گريز از ضرر، بلكه براى جاذبه ارزشىِ آن انجام مى‏دهد. 3. شاكله روحى انسان به گونه‏اى است كه با قوانين خاصى، سنخيّت و هماهنگى دارد، و به عكس، برخى از قوانين براى او تحميلى است. لذا اگر قوانين با حقوق فطرى‏اش سازگار باشد، قابل دوام است، و اگر در مسير خلاف آن جعل شده باشد، موقتى بوده و در نهايت، مطرود انگيزه‏هاى فطرى و طبيعى خواهد بود. با توجه به اين مبانى، اگر قانون ريشه در فطرت انسان و ابعاد جاودانه او داشته باشد، از يك ديناميسم زنده بهره‏مند است، و چنان چه به شكل و صورت زندگى - كه دايماً با پيشرفت زمان در حال تغيير است نپردازد، مى‏تواند با تجدد و تحول زندگى هماهنگى داشته باشد. اختلاف و درگيرى بين قانون و احتياجات جديد، آن گاه پيدا مى‏شود كه قانون به جاى اين كه خط سير را مشخص كند، به تثبيت شكل و ظاهر زندگى بپردازد؛ مثلاً بخواهد ابزار خاصى را كه وابستگى به درجه‏اى از فرهنگ و تمدن دارد تثبيت كند. قانون هر اندازه جزئى و وابسته به مواد مخصوص و اشكال ويژه‏اى باشد، شانس دوام كم‏ترى دارد، و به عكس، هر اندازه كلى بوده و به جاى توجه به شكل، به روابط |76| ميان اشيا يا اشخاص توجه داشته باشد، استعداد بقا و دوام بيش‏ترى دارد[1]. اسلام و سازگارىِ جاودانگى و دگرگونى سازگارى و هماهنگى بين تغييرات زندگى و قوانين يك نواخت، هر چند وظيفه مهمّ هر مكتبى است كه مى‏خواهد با اصول ثابت پاسخ‏گوى نيازهاى متغير باشد، ولى در بين همه اديان و مكاتب، اين مسئله به صورت جدّيترى براى اسلام مطرح است؛ زيرا اين دين، ادعاى خاتميت دارد، و خود را مكتبى جاودانه معرفى مى‏كند. و از سوى ديگر، اين مكتب، در همه شئون زندگى دخالت دارد. از رابطه فرد با خدا، تا روابط افراد با يكديگر در محيط خانواده و جامعه، و نيز روابط انسان با جهان. اگر اسلام مانند برخى اديانِ ديگر، تنها به يك سلسله تشريفات عبادى و يا توصيه‏هاى اخلاقى قناعت كرده بود، كم‏تر با اين سوال مواجه مى‏گرديد؛ ولى اينك با ارائه قوانين مدنى، جزايى، قضايى، خانوادگى، سياسى و اجتماعىِ خود، بايد پاسخ‏گوى نو خواهان و تجدد طلبان باشد. برخى از متفكران اسلامى معاصر، اين مسئله را بدون شك، مهم‏ترين مسئله اديان و بالاخص اسلام در عصر حاضر[2] تلقى كرده‏اند. استاد شهيد، علامه مطهرى در اين باره مى‏گويد: اين جانب كه با طبقات مختلف و مخصوصاً طبقه تحصيل كرده و دنيا ديده برخورد و معاشرت دارم، هيچ مطلبى را نديده‏ام كه به اندازه اين مطلب مورد سوال و پرسش واقع شود[3]. غالب انديشمندان اسلامىِ قرن اخير، به اين مسئله توجه كرده‏اند، چه آن‏ها كه با محيط غرب و فلسفه‏هاى بشرى مانوس بوده‏اند، مانند اقبال لاهورى، و چه آنان كه در (1). ر.ك: مرتضى مطهرى، ختم نبوت، ص‏70-65؛ اسلام و مقتضيات زمان، ج‏2، ص‏234؛ خاتميّت، ص‏99. (2). مرتضى مطهرى، ختم نبوت، ص‏56. (3). مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص‏108. |77| حوزه‏هاى علميه شيعه، به كاوش‏هاى علمى اشتغال داشته‏اند. مانند علامه طباطبائى، و چه كسانى كه درصدد اصلاح تفكر دينى بوده‏اند، مانند شيخ محمد عبده. علامه طباطبائى در اين باره مى‏نويسد: دين، پيوسته در طول تاريخ، در جريان تكامل قرار داشته، تا آن‏جا كه قوانين آن، همه زواياى زندگىِ بشر را فرا مى‏گيرد، و پس از وصول به اين مرحله نهايىِ كمال، دين ختم مى‏شود. پس اگر دينى از اديان، خاتم و جاودانه باشد، بايد تمام شئون زندگى و احتياجات بشر را در برگيرد. خداوند در قرآن فرموده است: «ما كان محمد ابا احد من رجالكم و لكن رسول الله و خاتم النبيّين» و نيز فرموده‏است: «و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شى‏ء» . هم چنين فرموده: «و انه لكتاب عزيز لاياتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه» . از اين رو، اسلام با قوانين هميشگىِ خود، براى زندگى انسان تا آخرين مراحل كمال فردى و اجتماعى كافى است. در اين باره، برخى مى‏گويند: قوانين كلى، چون براى اصلاح شئون زندگىِ بشر است، لذا بايد با تغيير و تحول جامعه، اين قوانين نيز تغيير يافته و متكامل شود. و روشن است كه فاصله تغييرات و دگرگونى‏هاى زندگى از زمان نزول قرآن تا زمان ما به مراتب بيش‏تر از تغييرات زندگىِ زمان حضرت عيسى تا پيامبر اسلام، و يا از زمان حضرت موسى تا عصر حضرت عيسى است. لذا با توجه به اين دگرگونى‏هاى سريع و وسيع، بايد شريعت اسلامى نيز دگرگون شده و جاى خود را به قوانينى كه قابل انطباق با مقتضيات زمان حاضر باشد، بدهد. ولى پاسخ اين سخن اين است كه: همان گونه كه قبلاً توضيح داده‏ايم، دين در قوانين و مقررات خود، تنها پيشرفت‏هاى مادّى و طبيعىِ انسان را مورد نظر قرار نداده، بلكه او حقيقت هستىِ انسان و همه ابعاد روحى و جسمىِ او را مبناى قوانين خود قرار داده و سعادت مادى و معنوىِ بشر را خواسته است. اگر انسان، تنها موجودى مادّى بود، و اگر رشد و ترقىِ انسان به پيشرفت در صنعت و تكنولوژى، منحصر مى‏شد، و اگر جامعه انسانى، تنها آرمان‏هاى مادّى داشت، جايى براى قوانين ثابت و جاودانه نبود؛ ولى قوانين اسلامى، با در نظر گرفتن نيازهاى مادى و معنوىِ بشر، قوانين خود را چنان |78| تنظيم كرده است كه اگر هم اينك جامعه‏اى براساس تربيت‏هاى اين مكتب تشكيل شود، هر چند از پيشرفته‏ترين ابزار مدرن زندگى استفاده نمايند، هيچ گونه كمبود و خللى، در قوانين اسلامى نخواهند داشت[1]. اقبال لاهورى نيز در تبيين سازگارىِ ابديت و تغيير در زندگىِ بشر، به ابديت و جاودانگى بنيان روحانى توجه مى‏كند و نيازهاى نو و متغير را بر اساس اجتهاد، قابل پاسخ گويى مى‏داند. او مى‏گويد: فرهنگ اسلامى، پايه وحدت جهانى را بر اصل توحيد بنا نهاد. اسلام به عنوان دستگاه حكومت، وسيله‏اى عملى است براى آن كه اصل توحيد را عامل زنده‏اى در زندگىِ عقلى و عاطفى نوع بشر قرار دهد. اسلام وفادارى نسبت به خدا را خواستار است، نه وفادارى نسبت به حكومت استبدادى را و چون خدا بنيان روحانىِ نهايى هر زندگى است، وفادارى به خدا، عملاً وفادارى به طبيعت مثالى (آرمان خواهى و كمال مطلوب جويى) خود آدمى است. اجتماعى كه بر چنين تصورى از واقعيت بنا شده باشد، بايد در زندگىِ خود، مقوله‏هاى ابديت و تغيير را با هم سازگار كند. بايستى كه براى تنظيم حيات اجتماعى ِ خود، اصولى ابدى در اختيار داشته باشد؛ چه آن چه ابدى و دايمى است، در اين جهان تغيير دايمى، جاى پاى محكمى براى ما مى‏سازد؛ ولى چون اصول ابدى به اين معنا فهميده شوند كه معارض با هر تغييرند، يعنى معارض با چيزى هستند كه قرآن آن را يكى از بزرگ‏ترين آيات خدا مى‏داند، آن وقت سبب آن مى‏شود كه چيزى را كه ذاتاً متحرك است، از حركت باز دارند. شكست اروپا در علوم سياسى و اجتماعى، اصل اوّل (نفى اصول ابدى و جاودانگىِ اصول زندگى) را مجسم مى‏سازد و بى حركتىِ اسلام در ظرف مدّت‏ پانصد سال اخير، اصل دوم (انكار اصل تغيير) را مجسم مى‏سازد. آيا اصل حركت در اسلام چيست؟ همان اصل كه به نام اجتهاد خوانده مى‏شود[2]. در اين جا لازم است مسئله انطباق قوانين اسلامى را با تغييرات اجتماعى، بيش‏تر (1). محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج‏2، ص‏133-130. (2). اقبال لاهورى، احياى فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص‏169-168. |79| مورد دقت قرار دهيم، تا مشخص شود كه چرا و چگونه اسلام مى‏تواند با تغييرات ناشى از توسعه علم و فرهنگ هماهنگى داشته باشد؟ قوانين اسلامى، با توجه به عوامل زير، از تحرك و انعطاف در شرايط گوناگون اجتماعى برخوردار است: 1. عقل، از منابع احكام اسلام نقش عقل را در حريم دين پذيرفته، و براى آن در قوانين خود، حق قائل شده است. و اين از خصوصيات اين دين است كه عقل را به عنوان يكى از منابع احكام معرفى كرده، و آن را در كنار قرآن و سنت قرار داده است. كارشناسان احكام اسلامى، به پيوند ناگسستنىِ عقل و شرع قائلند و مى‏گويند: هر چه را عقل دريابد، شرع بر طبق آن حكم مى‏كند؛ و هر چه را شرع حكم كند، مبناى عقلى دارد. (قانون ملازمه). عقل در قوانين اسلامى، داراى سه حق مهم است: الف) داورى، نسبت به متون و احكام دينى: در نزد محققان اسلامى، در طول قرن‏هاى گذشته، اين اصل پذيرفته شده كه احاديث را با محك عقل مى‏توان سنجيد، و اگر با عقل مخالفت داشته باشد، قابل پيروى نبوده و اعتبار ندارد. شيخ مفيد در اين باره مى‏گويد: ان وجدنا حديثا يخالف احكام العقول طرحناه لقضية العقول بفساده[1]؛ اگر حديثى را بيابيم كه با حكم عقل مخالفت دارد، آن را رها مى‏كنيم؛ زيرا عقل به فساد آن حكم مى‏كند. هم چنين اين مبنا مورد قبول متفكران اسلامى است كه ظواهر دينى (در قرآن و حديث) در برابر برهان عقلى، توان مقاومت ندارند، و با آمدن برهانِ مخالف، بايد دست از ظواهر برداشت[2]. (1). شيخ مفيد، تصحيح‏الاعتقاد، ص‏125. (2). محمدكاظم خراسانى، كفايةالاصول، ج‏1، ص‏254. |80| ب) كشف قوانين: از آن جا كه اسلام بر شناخت‏هاى عقلانى، صحه گذاشته، لذا قوانينى كه به وسيله عقل، به رسميت شناخته شود، مورد تاييد و امضاى شريعت است: كل ما حكم به العقل، حكم به الشرع. و چنان چه عقل، مصلحت يا مفسده يك قانون را درك نمايد، نظر او معتبر و با ارزش است. در مباحث متنوع فقهى، متخصصان حقوق اسلامى، احكام مستقل عقلى را مورد توجه قرار داده‏اند؛ از قبيل: لزوم حفظ نظام، حرمت كمك به گناه، امر به معروف و نهى از منكر، حرمت كم فروشى[1]. به علاوه، در شريعت اسلامى، سيره و روش عقلا نيز داراى اعتبار است و در بسيارى از مباحث حقوقى، به ويژه در بخش معاملات، از قبيل خريد و فروش، صلح، اجاره و مانند آن‏ها، قوانين شرعى بر اساس ارتكازات عقلايى استخراج و استنباط مى‏گردد (مگر در موارد محدودى كه شرع روش آنان را نپسنديده و مورد تاييد قرار نداده است.) از اين رو، غالب قوانين شرعى در اين زمينه، جنبه امضايى، (و نه تاسيسى) دارد. ج) تفسير شريعت: سهم ديگر عقل در شريعت، امكان دخالت او در تفسير قوانين شرع است، و شرع نقش عقل را در تفسير شريعت پذيرفته است. از اين رو، عقل مى‏تواند با به دست آوردن مصالح و مفاسد قوانين، نسبت به دايره گسترش آن‏ها از نظر سعه و ضيق و اطلاق و تقييدشان نظر بدهد؛ مثلاً اگر عموم و شمول قانون شرعى، با حكم عقل ناسازگار باشد، عقل به عنوان مخصّص لبى، آن قانون را محدود مى‏كند، و اين تخصيص، به منزله تخصيصى است كه خود شرع بيان كره باشد؛ چه اين كه عقل مى‏تواند قانون شرع را از موارد جزئى و منصوص، در پرتو كشف ملاك آن، به موارد ديگرى تعميم دهد. هم چنين عقل مى‏تواند نظر دهد كه كدام قانون شرع، قابل تخصيص نيست و يا چه حكمى بايد تغيير كند؛ مثلاً: (1). محقق عراقى، شرح تبصرةالمتعلمين، ج‏6، ص‏531؛ امام خمينى، مكاسب محرمه، ج‏1، ص‏129، 136؛ مرتضى انصارى، مكاسب، ج‏1، ص‏97. |81| اگر در جايى مقتضيات زمان عوض شد، به طورى كه براى علم و عقل ثابت شد كه مصلحت و ملاك حكمى تغيير كرده، فقها مى‏گويند: چون زير بناى حكم تغيير كرده، خود اسلام، تغيير حكم را اجازه مى‏دهد. پس عقل عاملى است كه در مواردى (نه همه جا) به ملاكات احكام پى مى‏برد و علل احكام را كشف مى‏كند. اگر آن علل تغيير كنند، عقل اجازه دارد كه حكم را تغيير دهد؛ يعنى در واقع، كشف مى‏كند كه اسلام چگونه نظرى دارد[1]. 2. قوانين ثابت و متغيّر از آن‏جا كه احتياجات بشر، دو گونه است: ثابت و متغير، اسلام نيز براى نيازهاى ثابت، قوانين ثابت و براى نيازهاى متغير، قوانين متغير در نظر گرفته‏است. و اين قوانين متغير را بر اساس آن اصول ثابت قرار داده‏است؛ مثلاً اسلام، اين اصل اجتماعى را ارائه كرده است كه مسلمانان در برابر دشمن قوى و نيرومند باشند «و اعدّوا لهم ما استطعتم من قوة» . از طرف ديگر، در سنت پيامبر، يك سلسله دستورها كه در فقه به نام سبق و رمايه معروف است، وجود دارد و پيشوايان دينى دستور داده‏اند كه فرزندان خود را با اسب سوارى و تيراندازى كه از فنون نظامى آن عصر بوده آشنا كنيد. بسيار واضح است كه ريشه و اصل قانون سبق و رمايه، همان اصل «و اعدّوا لهم ما استطعتم من قوة» است و از نظر اسلام، تير، شمشير، نيزه و كمان اصالت ندارد، بلكه اصالت، از آن ِ نيرومند بودن مسلمانان است، و تيراندازى و اسب‏دوانى، شكل اجرايى اين اصل ثابت است، و چون اين شكل اجرايى از نظر اسلام اصالت ندارد و قابل تغيير است، لذا با پيشرفت ادوات نظامى و سلاح‏هاى گرم، اين شكل اجرايى تغيير مى‏يابد. هم چنين اسلام مالكيت فردى و مبادله را پذيرفته است و براى آن، اصولى مشخص كرده است؛ مثل اين كه ثروت را بيهوده در ميان خود به جريان نيندازيد؛ يعنى تبادل ثروت، تنها در دايره فايده مشروع و عقلايى مورد قبول است. اين قانون، (1). ر.ك: مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج‏2، ص‏39. |82| يك اصل ثابت است و در گذشته بر اساس آن، خريد و فروش خون ممنوع بوده است؛ زيرا مصرف مفيدى براى آن وجود نداشته است؛ ولى اسلام نسبت به اين كه خون هرگز نبايد مصرف مفيدى داشته باشد، نظرى ندارد و آن را تابع نيازهاى بشر و پيشرفت‏هاى علمى قرار داده است. از اين نظر، در شرايطى كه خون، مصرف مفيد داشته باشد، مبادله آن بيهوده و باطل نخواهد بود. اين گونه موارد نشان مى‏دهد كه اسلام هرگز به نيازهاى متغير، لباس جاودانگى نپوشانده، و شكل زندگى را در هيچ عصرى به عنوان امرى مقدس تلقى نكرده است، بلكه به عكس، در دگرگونى‏هاى اجتماعى، به شرايط خاص زمان و مكان در قوانين خود توجه كرده است. تاثير زمان و مكان در احكام اسلامى از گذشته دور مورد توجه فقيهان بوده است؛ مثلاً فقيه بزرگ قرن هشتم، شهيد اوّل مى‏گويد: تغيير احكام، با تغيير عادت‏ها، امكان پذير است[1]. و فقيه برجسته قرن دهم، محقق اردبيلى حتى در احكام عبادى فقه نيز توجه به زمان و مكان را براى استنباط احكام لازم مى‏شمرد، تا مبادا بدون در نظر گرفتن اين تفاوت‏ها احكام كلى صادر شود[2]. فقيه توانمند قرن اخير، آيةالله شيخ محمدحسين كاشف‏الغطا، در اين باره مى‏گويد: اگر اسلام احكامى دارد كه در طول زمان، قابل تغيير و تبديل نيست، هم چنين احكامى ديگرى نيز دارد كه به حكم عقل و منطق و ضرورت‏هاى دينى، تغيير پذيرند..[3] و بالاخره در عصر حاضر، بنيان‏گذار جمهورى اسلامى ايران، حضرت امام‏خمينى اين مسئله را به صورت واضح‏تر و جامع‏تر مطرح كردند و ابعاد گوناگون اين نكته را توضيح دادند كه: مسئله‏اى كه در قديم داراى حكمى بوده است، به ظاهر، همان مسئله در روابط حاكم بر (1). شهيد اوّل، الفوائد والقواعد، ج‏1، ص‏151. (2). اردبيلى، مجمع‏الفائدة والبرهان، ج‏3، ص‏436. (3). جعفر الخليلى، هكذا عرفتهم، ج‏1، ص‏247. |83| سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام ممكن است حكم جديدى پيدا كند؛ بدان معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادى و اجتماعى و سياسى، همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قديم فرقى نكرده است، واقعاً موضوع جديدى شده است كه قهراً حكم جديدى مى‏طلبد[1]. 3. اجتهاد اسلام براى اظهار نظر درباره ابعاد نو و حوادث جديد در زندگىِ بشر، راه اجتهاد را در مقابل متخصّصان و كارشناسان شريعت، باز گذاشته است، تا آنان بر اساس اصول كلىِ مكتب، ديدگاه‏هاى اسلام را در هر موضوع تازه، به دست آورده و ارائه دهند. بوعلى سينا، ضرورت اجتهاد را بر همين اساس بيان مى‏كند و مى‏گويد: چون اوضاع زمان متغير است و پيوسته مسائل جديدى در روابط اجتماعى و اقتصادى پيش مى‏آيد، از اين رو، بايد در هر عصر، افرادى بر اساس اجتهاد، پاسخ‏گوى نيازهاى نو باشند[2]. نياز به اجتهاد در شريعت، و نقش مهمّ آن در رفع احتياجات بشر، هر چند بر متفكران اسلامى در طول تاريخ فقه اسلامى پوشيده نبوده، ولى سرعت دگرگونى و شتاب تجدد، كه در قرن اخير به اوج خود رسيده، باعث گرديد كه بار ديگر نقش اجتهاد به صورت روشن‏تر، مورد توجه قرار گيرد و حتى برخى از نحله‏هاى فقهى كه در گذشته، رغبتى بدان نشان نمى‏دادند، در صدد اصلاحِ شيوه فكرىِ خود برآيند[3]. اقبال لاهورى از اصل اجتهاد، كه سازگارى مقوله‏هاى ابديت و تغيير را به عهده دارد و باعث پويايىِ مكتب مى‏گردد، به نيروى محركه اسلام تعبير مى‏كند[4]. از جمله دانشمندانى كه نقش اجتهاد را در ارائه راه‏هاى نو و رفع نيازهاى جديد (1). امام خمينى، صحيفه نور، ج‏21، ص‏98. (2). ابن سينا، الشفا، الهيات، ص‏566. (3). ر.ك: مقاله شيخ محمد مصطفى مراغى، رسالةالاسلام، اكتبر 1949. (4). اقبال لاهورى، احياء فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام، ص‏169. |84| به خوبى توضيح داده، علامه كاشف‏الغطاء است. وى در اين باره مى‏نويسد: از مهم ترين موضوعات زنده‏اى كه پيوند عميق و تاثير گسترده‏اى در فقه اسلامى دارد، اجتهاد است. و اين اهميت از آن جا ناشى مى‏شود كه فقه اسلامى، زندگىِ سعادت بخش مردم و تنظيم روابط آن‏ها را بر عهده دارد. و به اين هدف بدون اجتهاد نمى‏توان دست يافت؛ زيرا قوانين اسلامى، به زمان و مكان خاصى محدود نيست، و سراسر رفتار انسان‏ها، در تحت پوشش احكام الهى قرار دارد. از آن‏جا كه اعمال و رفتار انسان‏ها غير محدود، و با گذشت زمان و در پهنه زمين و شرايط گوناگون، تجدد مى‏يابد، و چه بسا هر عصر، مسائل جديدى را به همراه مى‏آورد، از اين رو، آيا بايد مردم در برابر اين گونه مسائل تازه، متحير باشند و به ملجئى كه احكام الهى را بيان كند، دست‏رسى نداشته باشند كه نتيجه آن، روى آوردن جامعه به قوانين بشرى براى رفع نيازهاى خود خواهد بود؟ و يا بايد علماى دين، از حوادث نو، كه در عرصه پر تحول زندگى بشر، رخ مى‏دهد، استقبال كنند و به استنباط حكم الهى بپردازند، و فقه را در تمام زواياى زندگى عرضه دارند و به وسيله آن، درهاى مشكلات را گشوده، و هدايت مردم را به عهده گيرند؟ انجام اين كار نه با توسل به زور و يا انقلاب، بلكه با اقناع و توجيه امكان پذير است[1]. البته نقش اجتهاد در شريعت، فقط در دست‏يابى به حكم موضوعات جديد نيست، بلكه اين، تنها بخشى از رسالت مجتهد را تشكيل مى‏دهد. بخش ديگر، ارزيابى ِ موضوعات و احكام قديم، در شرايط جديد است كه در اين جا به دو نمونه از آن اشاره مى‏كنيم: الف) تشخيص مصالح و مفاسد قوانين: احكام و قوانين اسلام، با مصالح و مفاسد واقعى پيوند دارد و تابع آن‏ها است. و از طرفى، اين مصالح و مفاسد، همه در يك درجه قرار ندارد. لذا در مواردى كه اين مصالح و مفاسد، با يكديگر برخورد و تزاحم داشته باشند، كارشناسان فقه اسلامى، با توجه به درجه اهميت مصلحت‏ها و ملاك‏هاى ترجيح و برترىِ هر يك از آن ها، مصالح مهم‏تر را انتخاب كرده و بر مصالح (1). رسالةالاسلام، سال اوّل، ص‏239. |85| كم اهميت‏تر ترجيح مى‏دهند؛ مثلاً تشريح بدن ميّت كه در زمان ما براى پيشرفت علم و دانش بشرى، لازم شمرده مى‏شود، از موارد تزاحم است؛ زيرا از يك سو، اسلام احترام به بدن مسلمان و تجهيز آن را واجب مى‏داند و از سوى ديگر، تحقيقات و آموزش‏هاى پزشكى، بر تشريح متوقف است. در اين جا با توجه به ترجيح مصلحت تحقيقات پزشكى بر مصلحت تجهيز ميت و احترام بدن او، ممكن است با در نظر گرفتن شرايط و ضوابط خاص، تشريح بدن ميّت مسلمان جايز شمرده شود (قاعده اهمّ و مهمّ). ب) كنترل و تعديل قوانين بر اساس قوانين حاكم: نمونه ديگر تاثير شرايط جديد، در ارزيابىِ موضوعات و احكام گذشته را در نقش قوانين حاكم مى‏توان ديد؛ بدين معنا كه يك سلسله قواعد و قوانين، در متن شريعت اسلامى، وضع شده كه نقش آن‏ها كنترل و تعديل قوانين ديگر اسلام است؛ مثلاً قانون لاحرج و لاضرر بر سراسر فقه و قوانين اسلامى حكومت مى‏كند و هر قانونى را كه موجب به سختى افتادن مردم و يا ضرر بر آن‏ها شود، كنترل و تعديل مى‏نمايد: در حقيقت، اسلام براى اين اصول و قواعد كلى، نسبت به ساير قوانين و مقررات، حق وتو قائل شده‏است؛ مثلاً هر چند اسلام مالكيت اشخاص را محترم شمرده و صاحب مال را در استفاده از آن آزاد دانسته است، ولى از سويى تمام تصرفات مالك را محكوم لاضرر قرار داده‏است، و به وسيله اين اصل حاكم، از هر گونه استفاده از مِلك كه به زيان ديگران و مصلحت اجتماعى باشد، جلوگيرى كرده است. 4. اختيارات حاكم اسلامى يكى ديگر از علل انعطاف قوانين اسلامى، اختياراتى است كه در اين مكتب، براى حكومت صالح و حاكم مورد قبول اسلام قرار داده شده است. هر چند درباره محدوده اين اختيارات، در آينده به تفصيل بحث خواهيم كرد، ولى اينك از اشاره به اين نكته ناگزيريم كه حكومت اسلامى، در شرايط جديد و نيازمندى‏هاى تازه مى‏تواند با توجه به اصول و مبانىِ اساسى اسلامى، مقرراتى وضع نمايد، مقرراتى كه |86| چه بسا در گذشته، موضوع آن‏ها منتفى بوده است. و بر اساس همين اختيارات است كه قوانين اسلامى با مقتضيات زمان، تطبيق داده شده، و براى تحقق آن‏ها نسبت به هر دوره از زندگىِ انسان، برنامه ريزى مى‏شود. علامه طباطبائى تاثير اين اختيارات را در انعطاف قوانين اسلامى، اين گونه مطرح كرده است: احكام و مقرراتى كه در جامعه اسلامى اجرا مى‏شود، دو قسم مختلف است: احكام ثابته غير قابل تغيير، و احكام قابل تغيير. براى توضيح، شخصى را فرض مى‏كنيم كه با قبول مليّت يك كشور، اداره خانواده را به عهده دارد. او در سايه مقررات غير قابل تخلف كشور خود، مى‏تواند ضوابطى را نسبت به محيط خانواده درباره پوشاك، مسكن، خوراك، تفريح و غيره قرار دهد، ولى هرگز نمى‏تواند از تعهدات عمومىِ كشور تخلف ورزد. پس در محيط خانواده دو گونه مقررات وجود دارد: يكى قوانين لازم الاجراى كشور كه ثابت است و تغيير آن‏ها در صلاحيت مدير خانواده نيست و ديگرى مقررات لازم الاجرايى كه از مقام مسئوليت اداره خانواده، سر چشمه مى‏گيرد و بر طبق مصلحت، قابل تغيير است. نسبت مقام ولايت و حكومت اسلامى به جامعه اسلامى، همان نسبتى است كه رئيس خانواده به سازمان خانواده دارد. قوانين آسمانىِ اسلام كه به وسيله وحى به رسول اكرم نازل شده و ما آن‏ها را شريعت اسلام مى‏ناميم، مقرراتى است ثابت و غير قابل تغيير، و در سايه آن‏ها ولى امر مى‏تواند يك سلسله تصميمات مقتضى بحسب مصلحت وقت گرفته، و مقرراتى وضع نمايد. اين مقررات نيز لازم الاجرا و مانند شريعت، داراى اعتبار مى‏باشد، با اين تفاوت كه بر خلاف قوانين آسمانىِ ثابت، تابع مصلحتى است كه آن‏ها را به وجود آورده است و چون پيوسته زندگى و جامعه انسانى در تحول و رو به تكامل است، طبعاً اين مقررات تدريجاً تبدل پيدا كرده، جاى خود را به بهتر از خود خواهند داد[1]. در حدود نود سال قبل، كه در كشور ايران نداى مشروطيت برخاست و متفكران اسلامى، ارائه الگوى نظام سياسى اسلام را وظيفه خود دانستند، اين مسئله را مورد نظر (1). محمدحسين طباطبائى، مقاله ولايت و زعامت، مرجعيت و روحانيت، ص‏85-82. |87| قرار دادند؛ مثلاً فقيه عالى مقام، آيةالله ميرزا حسين نائينى، كه در حوزه نجف، به تاليف تنبيه الامه و تنزيه المله پرداخت و كتابش مورد تاييد بزرگ‏ترين پيشوايان مذهبى، هم چون آخوند خراسانى قرار گرفت، در اين باره نوشت: مجموعه وظايف و دستور العمل‏هاى مربوط به نظم و حفظ مملكت و سياست امور، خارج از دو قسم نيست؛ زيرا يا منصوصاتى است كه حكم آن در شريعت، مضبوط است، و يا غير منصوصى است كه وظيفه عمليه آن، به وسيله عدم اندراج در تحت ضابطه خاص و ميزانِ مخصوص، غير معين و به نظر و ترجيحِ ولىِ‏ّ نوعى موكول است. واضح است كه هم چنان كه قسم اوّل با اختلاف اعصار و امصار، قابل تغيير و اختلاف نيست، قسم ثانى تابع مصالح و مقتضيات اعصار و امصار، و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغيير است. و اين معنا در كمال وضوح و بداهت است[1]. بر اين اساس، فقيه، از يك جنبه، به اجتهاد و استنباط مى‏پردازد و درصدد كشف قوانين آسمانى است و از جنبه ديگر، در جهت حل معضلات اجتماعى، به تعبير علامه كاشف الغطاء خود، قانون گذار است. [2] هم براساس قوانين ثابت اسلام، فتوا مى‏دهد كه طلاق به دست مرد است.، و هم مانند آية الله سيد ابوالحسن اصفهانى، نظر مى‏دهد كه اگر شوهر محكوم به پنج سال زندان شود، زن مى‏تواند طلاق بگيرد[3]. علاوه بر مبانىِ فوق، كه متفكران جديد اهل سنت نيز غالباً مى‏پذيرند، از ديدگاه آنان، مبانى و اصول ديگرى نيز براى سازگارىِ قوانين ثابت و حوادث متغير وجود دارد؛ مثلاً شيخ محمد عبده كه با عده‏اى از علماى الازهر درباره مسدود بودن باب اجتهاد مخالفت داشت، بر اين عقيده بود كه در شريعت اسلامى، بين عبادات و معاملات فرق گذاشته شده است؛ چرا كه درباره عبادات، احكام دقيق و مفصّلى وضع گرديده، ولى درباره معاملات، يعنى روابط بين مردم، تنها به بيان اصول كلى قناعت نموده و (1). محمدحسين نائينى، تنبيه الامه، ص‏102-98. (2). جعفر الخليلى، هكذا عرفتهم، ج‏1، ص‏246. (3). جعفر الخليلى، هكذا عرفتهم، ج‏1، ص‏246. |88| تطبيق آن‏ها را بر اوضاع و احوال خاص زندگىِ هر دوره، به عهده مردم آن دوره واگذاشته‏اند. از اين رو، براى تطبيق شريعت اسلامى بر اوضاع و احوال جهان امروز، دو اصل را بايد به‏كار بست: نخست اصل مصلحت يا استصلاح كه مذهب مالكى اهل سنت قائل به آن است و به معناى عدول از نتايج قياس براى رعايت مصالح مردم است. اصل دوم تلفيق است؛ يعنى آميختن و سازگار كردن احكام مذاهب چهارگانه اهل سنت، در حل مسائل اجتماعى. از اين رو نه فقط به اقتضاى اوضاع و احوال مى‏توان از هر يك از مذاهب چهارگانه اقتباس كرد، بلكه احكام هر چهار مذهب را به اضافه تعاليم حقوق دانانى كه به هيچ يك از آن‏ها تعلق ندارند، بايد با يكديگر به طور منظم مقايسه كرد، و مجموعه‏اى از بهترين آراى حقوقى فراهم آورد[1]. هم چنين قابليت انطباق قوانين اسلامى با پيشرفت‏هاى زمان، مورد توجه بسيارى از دانشمندان و نويسندگان غير مسلمان نيز قرار گرفته، و از آن به عنوان امتيازى در دين اسلام ياد كرده‏اند. برنارد شاو (نويسنده معروف انگليسى) مى‏نويسد: من هميشه نسبت به دين محمد به واسطه خاصيت زنده بودن عجيبيش نهايت احترام را داشته‏ام. به نظر من اسلام تنها مذهبى است كه استعداد توافق و تسلط بر حالات گوناگون در صور متغير زندگى و مواجهه با قرون مختلف را دارد... چنين پيش بينى مى‏كنم و از هم اكنون آثار آن پديدار شده است كه ايمان محمد، مورد قبول اروپاى فردا خواهد بود[2]. دكتر شبلى شميل نيز، هر چند مادى مسلك است، از اعجاب و تحسين نسبت به اسلام خوددارى نمى‏كند، و آن را به‏عنوان يك آيين زنده و قابل انطباق با زمان ستايش مى‏كند. او در پاسخ يكى از خارجيان كه پس از سفر به كشورهاى اسلامى، اسلام را مسئول انحطاط مسلمانان معرفى كرده است، مقاله‏اى تحت عنوان القرآن و العمران نوشت تا اثبات كند كه علت انحطاط مسلمانان، انحراف از تعاليم اجتماعىِ اسلام (1). ر.ك: حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏140. (2). به نقل از: مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص‏106. |89| است، نه تعاليم اسلام[1]. (1). همان.

3. تفكيك دين از دولت در غرب بر اساس استدلالِ عقلى، نبوت از شريعت نمى‏تواند جدا باشد؛ چه اين كه شريعت نيز از قوانين اجتماعى نمى‏تواند تفكيك يابد. هم چنين در منطق وحى نيز، دين ارائه كننده روش زندگى است و انبياىِ گذشته، ابلاغ كننده شريعت به مردم بوده‏اند. ولى از ديدگاه تاريخى و نمودهاى عينى حضور دين در دولت، چنين نقشى در دولت‏هاى غربى، هميشه يك سان نبوده است. و اين تاثير در ادوار مختلف، به گونه‏اى مختلف و گاه متناقض جلوه كرده است. در مراحل اوّليه تاريخ مسيحيّت، تفكيك دين از شئون دنيوى مطرح نبود و قدرت سياسى در برابر قدرت مذهبى قرار نمى‏گرفت. كليسا علاوه بر آن كه متكفل امور دينى بود، زمام امور اجتماعى را نيز به دست داشت؛ ولى در مراحل بعدى، اين حضور و دخالت، رو به ضعف نهاد و بسيارى از انديشمندان غربى و حتى پيروان آيين مسيحيّت، به مخالفت جدى با آن پرداختند و خواستار جدايىِ كامل دين، از سياست و دولت، و بلكه حقوق شدند. البته در ادوارى كه كليسا در صحنه دولت‏ها حضور داشت، بيش از آن كه به عنوان ايدئولوژى مطرح باشد و ترسيم خطوط سياسى، اقتصادى و مدنىِ جامعه را به عهده داشته باشد، به عنوان يك نيروى اخلاقى تاثير داشت. كليسا با اين استدلال كه اخلاق بايد برتر از قدرت باشد، به تفوق بر دولت‏ها مى‏نگريست تا با تعاليم اخلاقى خود، |58| بتواند مانع تجاوز و تعدّى گردد. كليسا در تعاليم خود مى‏گفت كه وطن پرستى اگر در نظارت عاليه صدق و راستى نباشد، ممكن است كه وسيله‏اى در دست طمع و جنايت باشد. لذا در همه كشورهاى رقيب عالم مسيحيّت، قانون اخلاقى واحدى ترويج مى‏كرد. و چون مدعى بود كه منشا الهى و تفوّق‏ معنوى دارد، خود را دادگاهى بين‏المللى مى‏دانست و همه فرمانروايان را در محضر خود، اخلاقاً مسئول مى‏شناخت. امپراتورىِ هانرى چهارم، با گردن نهادن به فرمان پاپ در كانوسا (1077م) اين ادعا را به رسميّت شناخت. و يك قرن بعد، اينوكينتوس سوم، قدرت و اعتبار پاپى را چنان بلند پايه كرد كه ديگر به نظر مى‏رسيد كمال مطلوب پاپ، درباره يك حكومت اخلاقى مافوق دولت‏ها به تحقق پيوسته است[1]. عده‏اى از متفكران جوامع غربى، حضور كليسا و مسيحيّت را در دولت، تنها در حدّ اشراف و نظارت تاييد مى‏كردند؛ مثلاً توماس آكونياس (1274-1225م)، كه سخنانش در مذهب كاتوليك اعتبار فراوانى دارد، با اين‏كه طرفدار تفكيك قانون انسانى از قانون الهى است، و حوزه اوّلى را زندگىِ اجتماعىِ انسان مى‏داند كه توسط عقل شناخته مى‏شود و براى خوشى و آسايش بشر كافى است، ولى در عين حال مى‏گويد: بايد پاپ در همه امور مادّى و معنوى بر سلاطين اشراف داشته باشد[2]. عده‏اى ديگر از ارباب كليسا، خواستار دولت مسيحى بودند، و يا از استهلاك دولت در كليسا دم مى‏زدند؛ مثلاً آگوستين اسقف هى‏پو، از آباىِ معروف مسيحيّت، مى‏گفت: امپراتورىِ روم چون عادل نيست، فاقد دولت است. دولت حقيقى، جز دولتى مسيحى نتواند بود. و رابيس از اين نظريه دفاع مى‏كرد كه: دولت در كليسا مستهلك شود، قدرت مدنى سلاح كليسا گردد، قانون گذار و فرمانروا، (1). ويل دورانت، درآمدى بر تاريخ تمدن، ص‏206. (2). بارنز و بكر، تاريخ انديشه اجتماعى، ترجمه جواد يوسفيان، ص‏301-295. |59| فرزندان كليسا شوند، و امپراتورى به صورت وسيله و تابع كليسا در آيد. و يكى از روحانيان ديگر انگليسى، نظريه دو شمشير را مطرح كرد كه: كليسا و دولت به منزله دو شمشيرند؛ ولى شمشير دولت، تابع شمشير كليسا است، و براى مصالح آن كار مى‏كند. [1] ولى امواج تحولات فكرى و اجتماعىِ اروپا، نه تنها اين صميميّت و ارتباط نزديك را به هم زد، بلكه جدايى و تفكيك بين دين و دولت را، نظرى مستدل، تجربه شده، مترقّى و غيرقابل ترديد، جلوه داد. در ايتاليا، اين حركت، در قرن شانزدهم آغاز گرديد و حكمران زر اندوز فلورانس، به ستيز با حاكميّت كليسا پرداخت. وى گروهى از نويسندگان دربار را در قالب يك طرح به ظاهر علمى، گرد آورد تا حاكميت كليسا را مورد نقد و ايراد قرار دهند[2]. هر چند بررسىِ روند جدايى دين از دولت، و علل گرايش به سياست منهاى مذهب در اروپا موضوعى است كه تاليف مستقل و جامعى مى‏طلبد، ولى در اين جا لازم است به اختصار مرورى بر اين مسئله داشته باشيم. تاريخ فكرى و سياسىِ اروپا نشان مى‏دهد كه عوامل فراوانى در كنار زدن دين از دولت، تاثير داشته است، كه مجموعه اين عوامل را در سه بخش: برداشت‏هاى ناروا از مسيحيّت، عملكرد ارباب كليسا و عوامل خارجى مى‏توان خلاصه كرد. برداشت‏هاى ناروا از مسيحيّت نوع برداشتى كه از آيين حضرت مسيح در مغرب زمين وجود داشته و دارد، برداشتى است كه دين را در فاصله زيادى از دولت و اداره نظام زندگى قرار مى‏دهد، تا جايى كه پيروان آن نيز نمى‏توانند از مسيحيّت به عنوان يك ايدئولوژى جامع، زنده و متحرك، كه پاسخ گوى نيازهاى يك نظام سياسى و اجتماعى است، دفاع كنند. چنين (1). همان، ص‏291، 292 و 294. (2). ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج‏5، ص‏137. |60| برداشت‏هايى از مسيحيّت، در اين تفكيك و جدايى موثر بوده‏است: الف) تعارض بين دنيا و آخرت در وجود انسان گرايش‏ها و غرايزى وجود دارد كه اگر براى مدتى محدود و يا در برخى از افراد، بتوان آن‏ها را سركوب كرد، ولى ريشه كن كردن اين تمايلات به طور كلى امكان پذير نيست. از اين رو، چنان چه به نام دين و خدا، با اين گرايش‏ها مبارزه شود، در نهايت، اعتقادات دينى سست و ضعيف خواهند شد. لذا وقتى مسيحيّت‏ به عنوان مذهبى كه به جنگ دنيا و لذت‏هاى طبيعىِ بشر برخاسته، شناخته شده، و دين دارى مستلزم صرف نظر از لذت‏هاى مادّى و بى‏اعتنايى به زندگى دنيوى تلقى گردد، دين در معرض حذف و شكست قرار مى‏گيرد. راسل مى‏گويد: تعليمات كليسايى، بشر را در ميان دو بدبختى و حرمان قرار مى‏دهد: يا بدبختى دنيا و حرمان از نعمت‏هاى آن، و يا بدبختى و حرمان از آخرت و حور و قصور آن. و انسان الزاماً بايد يكى از اين دو بدبختى را تحمّل كند: يا به بدبختىِ دنيا تن دهد و خود را محروم و منزوى نگه دارد و در مقابل، در آخرت از لذت‏هاى آن، بهره‏مند گردد، يا اگر خواست در دنيا از نعمت‏ها و لذت‏ها بهره‏مند باشد، بايد بپذيرد كه در آخرت محروم خواهد ماند[1]. چنين بينشى در تعارض خوشبختىِ دنيا و آخرت، نه تنها حضور دين را در صحنه زندگى كم رنگ مى‏كند، بلكه مى‏تواند عامل گريز از دين، نفى عقايد مذهبى و روى آوردن به ماديگرى و بى دينى گردد. قضاوت استاد عالى قدر، شهيد مطهرى درباره فردى ضد مذهب، مانند برتراندراسل اين است كه: راسل از كسانى است كه اين تعليم كليسايى، سخت او را آزار مى‏داده است، و شايد اين تعليم تاثير فراوانى در گرايش‏هاى ضد خدايى و ضد دينىِ او داشته است[2]. (1). به نقل از: مرتضى مطهرى، علل گرايش به ماديگرى، ص‏219. (2). به نقل از: مرتضى مطهرى، علل گرايش به ماديگرى، ص‏219. |61| تاريخ كشورهاى مسيحى نشان مى‏دهد كه گاه چهره مذهب در مسائل زندگى، چنان زشت ارائه مى‏شده كه قهراً نتيجه‏اى جز نفرت از مذهب نمى‏توانسته داشته باشد؛ مثلاً: زمانى كليسا به حمام رفتن افراد به اين عنوان كه هر عملى كه باعث زيباتر نشان دادن بدن‏هاى ما شود، به همان گونه نيز ما را به ارتكاب گناه نزديك مى‏كند حمله مى‏كرد. كم‏كم كثيف بودن مورد تشويق قرار گرفت، و رايحه كثافت از همه جاى مقدسين به مشام مى‏رسيد، تا بدان جايى كه پائولاى مقدس را اين عقيده به دست آمده بود كه تميزى بدن و لباس، درست مترادف با عدم پاكيزگى و صفاى روح است و..[1] ب) احكام مسخ شده در كتاب مقدس كنونى، احكامى ديده مى‏شود كه هرگز نمى‏تواند مبناى حركت افراد در جامعه، و يا مبناى سياست‏هاى جامعه و دولت قرار گيرد؛ مثلاً در انجيل مى‏خوانيم: با شرور مقاومت مكنيد، بلكه هركه بر رخساره راست تو طپانچه زند، ديگرى را نيز به سوى او بگردان. و اگر كسى خواهد با تو دعوا كند و قباى تو را بگيرد، عباى خود را نيز به او واگذار[2]. و حتى صريحاً انجيل دعوت به جدا كردن دين از دولت مى‏كند و مى‏گويد: مال قيصر را به قيصر ادا كنيد، و مال خدا را به خدا [3]. يكى از چهره‏هاى فلسفى فرانسه، بل (1706-1647م) در اثبات اين كه مسيحيان حقيقى، قادر به تشكيل دولتى كه بتواند دوام بياورد نيستند، به اين جمله انجيل استشهاد مى‏كند: اگر كسى به يك طرف صورت شما سيلى زد، طرف ديگر را هم بر او عرضه كنيد و از آن، اين گونه نتيجه مى‏گيرد: (1). راسل، زناشويى و اخلاق، به نقل از: برگزيده افكار راسل، ص‏58. (2). انجيل متى، باب 5، آيه 39 و 40. (3). همان، باب 22، آيه 21. |62| جامعه‏اى كه افرادش چنين معتقداتى داشته باشند، چگونه مى‏توانند در كشاكش حيات مقاومت نمايند؟![1] منتسكيو پس از نقل سخن بل، درصدد دفاع از مسيحيت بر آمده و در جواب بل مى‏گويد: قوانين بشرى چون بيش‏تر به عقل مردم توجه دارند، بايد حاوىِ دستورات و مقررات باشند، و از پند و اندرز بپرهيزند؛ ولى قوانين مذهبى چون بيش‏تر به احساسات و عواطف مردم ارتباط دارند ، بايد بيش‏تر پند و اندرز بدهند، و كم‏تر مقررات صادر نمايند، و آن چه در انجيل آمده است، پند است، نه قانون[2]. منتسكيو با اين جواب، گرچه به توجيه يك جمله انجيل مى‏پردازد، ولى با تفكيكى كه بين قوانين بشرى و قوانين مذهبى مى‏نمايد، و محدوده‏اى كه براى هر يك مشخص مى‏كند، در نهايت، به ايراد كننده پيوسته و همان مدعاى او را قبول كرده است كه دولت، تنها بر اساس قوانين بشرى، و نه پندهاى مذهبى مى‏تواند تشكيل شود. البته منتسكيو از قبول و تصريح به اين مطلب ابايى ندارد و در روح القوانين اين سخن را تكرار مى‏كند كه: قوانين مذهبى نبايستى مبناى قوانين مدنى و جزايى قرار گيرد[3]. ج) عدم ارائه نظام مطلوب متون موجود آيين مسيحيّت، در مورد بسيارى از مبانى ايدئولوژيك و دولت، ساكت است، و نظريه روشنى در بسيارى از زمينه‏هاى حقوقى، از اين دين نمى‏توان به دست آورد؛ چه اين‏كه پيروان آن نيز نمى‏توانند به مبانىِ روشنى از كتاب مقدس استشهاد و يا به جملاتى از آباى كليسا (مومنان قرن‏هاى اوليه) استناد كنند. اگر معيار داورى درباره فلسفه سياسى مسيحيّت، متون موجود اين دين باشد، (1). منتسكيو، روح القوانين، ترجمه على اكبر مهتدى، ص‏762. (2). همان، ص‏1070. (3). همان، ص‏803 و 822. |63| اين گونه قضاوت‏ها دور از واقعيت نيست كه برخى گفته‏اند: حضرت عيسى درباره دولت و وظايف آن، خاموش است و فقط مى‏گويد كه خدا امپراتورىِ روم را به وجود آورده‏است، و بنابر اين، وجود امپراتورىِ روم حق است. [1] حضرت عيسى درباره جامعه، نظرى نياورده، و خود دربند ساختن اجتماع يا فرقه‏اى نبوده است[2]. د) نفى حقوق اجتماعى در آثار بسيارى از ارباب كليسا، يك نوع تلازم بين اعتقادات دينى و مشروعيّت هر نوع حكومت وجود دارد كه نتيجه اين تلازم، از يك سو تاييد حكومت‏هاى استبدادى، و از سوى ديگر، نفى حقوق مردم در نظام اجتماعى و حاكميت ملّى مى‏باشد. به پولس نسبت داده شده است كه او وضع موجود در روم و دولت قاهرش را با اين سخن كه مجرىِ اراده خدا است تاييد مى‏كرد، و به نظر او هر كس بايد از قدرت بالاتر از خود فرمان برد؛ زيرا هيچ قدرتى نيست كه از آنِ خدا نباشد و همه قدرت‏ها از ناحيه حق تعالى، مقرر گرديده است. از اين رو، بر حكومت، مالكيت و طبقات اجتماعى ايرادى نيست و مسيحى بايد از اعتراض و انقلاب روى برگرداند[3]. بر اساس اين نظر، كه قرن‏ها در مسيحيّت رواج داشته است، حكومت افراد و اشخاص، به مشيت الهى است و مردم حقى در حكومت ندارند و بايد تسليم خواسته‏هاى دولت‏ها باشند، نمى‏توانند حكمران را مورد باز خواست قرار داده و يا وظيفه‏اى براى او تعيين كنند، حاكم در برابر مردم مسئوليتى ندارد و پاسخ گوى اعمال خود در برابر ملت نيست و تنها در برابر حق تعالى مسئول است: در اروپا استبداد سياسى و اين كه اساساً آزادى از آنِ دولت است نه مال افراد، با مسئله خدا توام بوده است. (1). بارنز و بكر، تاريخ انديشه اجتماعى، ص‏277. (2). همان، ص‏278. (3). ر.ك: همان، ص‏282. |64| اين اعتقاد، در مسيحيّت به گونه‏اى مستحكم و غير قابل ترديد بود كه حتى مصلحان مسيحى كه به اعتراض به رفتار سوء كليسا برمى‏خاستند و خواهان سلب قدرت از كليسا بودند، به شدت از قدرت مطلقه دولت‏ها و عدم مشروعيت اعتراض بر آن‏ها دفاع مى‏كردند. لوتر (1483-1546م.) كه به عنوان اصلاح كليسا قيام كرد و در برابر كاتوليك، آيين پروتستان را رواج داد، از حق الهى فرمانروايان سخن مى‏گفت (هر چند به اين وسيله، درصدد نفى قدرت پاپ و كليساى كاتوليك بود) وى در اين باره نوشت: هيچ مسيحى نمى‏تواند به مخالفت فرمانرواى خود خوب يا بد برخيزد، بلكه بايد به هر گونه بيدادگرى تن در دهد... و هر كس كه مقاومت ورزد، لعن خواهد شد[1]. هم چنين لوتر در دفاع از زمامداران گفت: من همواره در جانب كسى خواهم بود كه شورش را تحمّل كند، هر چند كه چنين كارى ظالمانه باشد؛ و با كسى مخالفت خواهم كرد كه سر به شورش بردارد، هر چند كه چنين كارى عادلانه باشد. اگر در مقابل فرمانِ صريح خدا از حقوق خود سخن بگوييم، هم از تقوا دور است و هم از منطق[2]. سخن كالوين(1509-1564م.)، نيز كه از پيشگامان اين نهضت بود با استناد به اين كه پولس گفته: هر نفسى بايد تابع عالى ترين قدرت‏ها باشد، چنين بود: اگر ما به كلام خدا حرمت نهيم، بايد نه تنها از اميرانى كه با شرافت، وظايف خود را نسبت به ما به انجام مى‏رسانند، بلكه از همه كسانى كه به طريقى فرمانروا گرديده‏اند، اطاعت كنيم... ما بايد از طرد يا تجاوز بر مقام رفيع و ارجمند فرمانروايان حذر كنيم، هر چند كه برخى از خداوندانِ آن سزاوار آن نيستند و با بيدادگرى خود، آن را مى‏آلايند[3]. در سال 1689م. بوسوئه كتابى تحت عنوان سياست متخذ از كتاب مقدس انتشار داد، و در آن، منشا قدرت سلاطين را اراده الهى دانست و معتقد گرديد كه هيچ (1). همان، ص‏375. (2). همان، ص‏376. (3). همان، ص‏376. |65| مقاومتى عليه قدرت، جنبه مشروع ندارد و قدرت زمامدار، فقط ناشى از قدرت خدا است و شاه به كسى نبايد حساب پس بدهد[1]. نفى حقوق مردم در حكومت، و لزوم تسليم در برابر دولت‏هاى جائر، نظريه‏اى بود كه افراد زيادى از آن حمايت كردند؛ از قبيل چهره‏هاى معروفى مانند: بركلى و بيلس. اين رابطه تصنّعى در فلسفه سياسى مسيحيّت، كافى بود تا افرادى كه حاضر به قبول اختناق اجتماعى نبوده و تحمّل استبداد را نمى‏كردند، از پذيرفتن دخالت دين در نظام سياسى سرباز زنند و آن را مانع حقوق ملّت و آزادى‏هاى اجتماعى قلمداد كنند. عملكرد ارباب كليسا شيوه رفتارىِ كليساييان نيز در پديد آمدن و گسترش تفكر جدايىِ دين از سياست، تاثير به سزايى داشته است. بسيارى از مخالفان حضور دين در دولت، به تاريخ حضور كليسا در دولت، استشهاد كرده‏اند؛ مثلاً مارسيگ ليو (1290-1343 م.) كه از سلطه حكومت و دولت، بر كليسا حمايت مى‏كرد و حق قانون گذارى و حكومت را از پاپ و كليسا نفى مى‏نمود، اين گونه استدلال مى‏كرد: به شهادت تاريخ، دستگاه كليسا قدرت خود را به شيوه‏هايى ناپسند به كار برده و مرتكب ناروايى‏هاى گوناگون شده‏است[2]. از مشخصه‏هاى دوران دخالت كليسا در سياست، ثروت اندوزى ارباب كليسا و روحانيان است، و لذا حتى كسانى كه به ظاهر، مدافع حضور دين در جامعه و حكومت بودند، مى‏گفتند: قانون بايد براى دارايى روحانيون حدودى قائل شود[3] دولت بايد مانع از اين باشد كه روحانيان املاك جديدى تحصيل نمايند، و حتى با وضع (1). رضا علومى، اصول علوم سياسى، ص‏135. (2). بارنز و بكر، تاريخ انديشه اجتماعى، ص‏338. (3). منتسكيو، روح القوانين، ص‏797 و 799. |66| عوارض، املاك جديد را از دست آنان بيرون آورد[1]. نمونه‏اى از اين زر اندوزى، آن است كه گفته‏اند: در تاريخ فرانسه، چندين مرتبه، ثروت تمام كشور در دست ارباب كليسا و روحانيان جمع شد[2]. روشن است كه وقتى به نام دين، مال اندوزى شود، و به اين نام، همه كارها طبيعى جلوه داده شود، چگونه بر اعتبار مذهب لطمه وارد مى‏گردد. اين اوضاع و شرايط، به مصلحان اين فكر را القا مى‏كند كه براى اصلاح جامعه بايد دين را از دولت به كليسا منتقل ساخته و روحانيان را از دخالت در سياست و حكومت بازداشت. هم چنين تنگ نظرىِ ارباب كليسا و سطحى نگرىِ آن‏ها در مباحث علمى، به حيثيت آيين مسيح، ضربه زيادى وارد ساخت، به خصوص كه براى دفاع از افكار و عقايد خود، استفاده از زور و قلدرى را جايز شمردند. كليسا از يك سو، پاره‏اى نظريات علمى بشرى را كه از دانشمندان پيشين به ارث رسيده بود، در رديف اصول مذهبى قرار داده، و مخالفت با آن‏ها را كفر و ارتداد دانست، و از سوى ديگر، با هر كس كه كم‏ترين مخالفتى با عقايد كليسايى داشت، به شدت تمام برخورد كرد و در اين جريان، از قرن سيزدهم تا نوزدهم ميلادى، دادگاه تفتيش عقايد را به راه انداخت. ويل دورانت مى‏نويسد: طرق شكنجه در جاهاى مختلف، متفاوت بود. گاه دست‏هاى متهم را به پشتش مى‏بستند و سپس او را به آن‏ها مى‏آويختند؛ و گاه چندان آب در گلويش مى‏چكاندند كه به خفگى افتد؛ و گاه چنان محكم با طناب بازوهايش را مى‏بستند كه طناب در گوشت‏هايش فرو رفته و به استخوان‏ها برسد[3]. و برخى مورخان گفته‏اند كه در طول هجده سال(1481-1499 م.) به دستور اين محكمه، بيش از ده هزار نفر را سوزاندند، 6860 نفر را شقه كردند و 97023 نفر را (1). همان، ص‏797. (2). همان، ص‏1024. (3). ويل دورانت، درآمدى بر تاريخ تمدن، ص‏350. |67| در زير شكنجه كشتند[1]. تاثير اين رويّه چنان بود كه در تاريخ ثبت گرديد كه: تفتيش عقايد، به نحوى مهلك، كليسا را بى آبرو كرد. [2] به علاوه، كليسا در درگيرى‏ها و اختلافات مردم و كشورها به ايفاى نقش پرداخت، كه مورد اتهام جنگ افروزى قرارگرفت. پى‏ير دوبوا (1255-1321م.)، كه از مدافعان اعتقادات مسيحيّت است و پيشنهاد مى‏كند كه مسيحيان زبان‏هاى شرقى را ياد بگيرند و مسلمانان را به آيين عيسوى در آورند، و حتى تاكيد مى‏كند كه زنان مسيحى پس از فراگيرى زبان مسلمانان به سرزمين‏هاى اسلامى اعزام شوند تا با ازدواج با مردان مسلمان، زمينه تسلط مسيحيّت را فراهم آورند، ولى در عين حال همين مسيحى متعصب مى‏گويد: پاپ به سبب مقام مقدس خود بايد طلب بخشايش و نماز گزارى و داورىِ دينى و برقرارى صلح در ميان اميران كاتوليك را بر عهده گيرد، و بدين شيوه نفوس را به خدا اتصال دهد؛ اما پاپ، خود را موجِد و معد و مجرىِ جنگ‏ها و مردم كشى‏هاى بسيار معرفى مى‏كند و سرمشق بدى به وجود مى‏آورد، بر او است كه از امور دنيوى دورى كند و از انگيختن شرور بپرهيزد. اگر بدين امتياز بزرگ تمكين نكند، آيا به سبب آز و نخوت و جسارت و سوء استفاده بى باكانه خود، مورد سرزنش مردم قرار نخواهد گرفت!؟[3]. و به خاطر اين رويّه كليسا بود كه دوبوا پيشنهاد كرد كه: پاپ اقتدارات دنيوىِ خود را به پادشاه واگذارد. از جمله انتقادات ويل دورانت به ارباب كليسا اين است كه: كليسا حتى در ساعاتى كه صلح و صفا را موعظه مى‏كرد، در فرانسه قرن شانزدهم، مردم را به جنگ‏هاى مذهبى برمى‏انگيخت و در آستان قرن هفدهم، به جنگ سى ساله تشويق مى‏كرد[4]. (1). بارنز و بكر، تاريخ تحولات اجتماعى، ج‏2، ص‏143. (2). ويل دورانت، درآمدى بر تاريخ تمدن، ص‏207. (3). بارنز و بكر، تاريخ انديشه اجتماعى، ص‏328. (4). ويل دورانت، درآمدى بر تاريخ تمدن، ص‏207. |68| سرانجام، نتيجه عملكرد كليسا در اين دوره طولانى، چنين بود كه اگر افرادى باز هم عقايد دينىِ خود را حفظ كردند و در اثر اين رفتارها به بى‏دينى روى نياوردند و توانستند حساب آيين مسيحيّت را از ارباب كليسا جدا كنند، ولى به اين باور رسيدند كه بايد دست ارباب كليسا را از قدرت كوتاه كرد و بايد ابزارهاى اعمال فشار را از دست آن‏ها گرفت. و اين چيزى جز تفكيك دين از دولت در تاريخ اروپا نبود. تجربه به كارگيرى روش‏هاى خشن و استفاده از شيوه‏هاى زور و ارعاب در مسائل دينى، براى متفكران دينى و مدافعان حريم مذهب، اين عبرت بزرگ را به همراه داشته است كه به قول استاد مطهرى: هر وقت و هر زمان كه پيشوايان مذهبى مردم، كه مردم در هر حال، آن‏ها را نماينده واقعى ِ مذهب تصور مى‏كنند، پوست پلنگ مى‏پوشند و دندان ببر نشان مى‏دهند و متوسل به تكفير و تفسيق مى‏شوند، مخصوصاً هنگامى كه اغراض خصوصى به اين صورت در مى‏آيند، بزرگ‏ترين ضربت بر پيكر دين و مذهب به سود ماديگرى وارد مى‏شود[1]. عوامل ديگر علاوه بر دو عامل فوق، عوامل ديگرى از قبيل: وزش تندباد فلسفه‏هاى مادّى و الحادى و ترديد در مبانىِ مذهبى، بروز و شيوع فلسفه‏هاى اجتماعى و سياسىِ متنوع و پر جاذبه در غرب، مخالفت‏ها و دشمنى‏هاى قدرت‏ها و دولت‏هايى كه حضور دين در سياست، مانع سوء استفاده و بى‏بند و بارىِ آن‏ها مى‏شد، در تفكيك دين از سياست، در غرب موثر بوده‏است. ارمغان رنسانس در جوامع غربى، باور به مسائلى بود كه نتيجه قهرى آن، طرد مذهب در جامعه و حكومت است؛ از جمله اين مسائل، روى آوردن به آزادى و دفاع مطلق از آن است. اگر آزادىِ مطلق، ارزش شمرده شود، طبيعتاً، عوامل كنترل كننده آن، ضد ارزش قلمداد خواهند شد، و اين حكم، مذهب را نيز در بر مى‏گيرد. (1). مرتضى مطهرى، علل گرايش به ماديگرى، ص‏92. |69| از اين رو، روشنفكران اروپايى، مانند منتسكيو، نقش دوگانه‏اى براى مذهب قائلند و مى‏گويند: در حكومت‏هاى استبدادى، مذهب نقش مثبت دارد؛ زيرا اعتقادات مذهبى، سلاطين و زمامداران را كنترل مى‏كند، و به منزله ترمز اعمال آن‏ها است، به خصوص كه آن‏ها از مجازات خلق باكى ندارند و گفته‏اند: اگر پادشاهى، از روى حقيقت، معتقدات مذهبى را بپذيرد، به منزله شيرى است كه به طيب خاطر با انسان الفت پيدا مى‏كند؛ و اگر از روى ترس، مذهب را بپذيرد و قلباً از آن تنفر داشته باشد، هم چون شيرى است كه در قفس محبوس گرديده؛ ليكن پادشاهى كه هيچ مذهب ندارد، آن شير درنده‏اى است كه آزادانه در شهر و صحرا گردش مى‏نمايد و هر كس را كه مايل است، مى‏درد[1]. ولى در حكومت‏هاى دمكراتيك، كه جامعه در شاهراه آزادى حركت مى‏كند، مذهب با نقش باز دارندگىِ خود، تاثير منفى دارد: به همان اندازه كه قدرت روحانيان در يك جمهورى، خطرناك است، به همان اندازه، در يك حكومت مشروطه، به خصوص در حكومت‏هايى كه متمايل به استبداد مى‏باشند، مناسب است... و حقوق و قوانين روحانيان سدّى است كه چون سدّ ديگرى نباشد، هميشه خوب است؛ زيرا استبداد به طبيعت بشر صدمات مدهش وارد مى‏سازد. بنابر اين، حتى كار بدى كه استبداد را محدود كند، خودش چيز خوبى است[2]. (1). منتسكيو، روح‏القوانين، ص‏759. (2). همان، ص‏198.

2. متفكران اسلامى و همبستگى دين و دولت موضوع رابطه دين و دولت، و پيوند شريعت و سياست، در آثار متفكران اسلامى سابقه‏اى طولانى دارد. اگر چه اين بحث، در محدوده خاص شريعت اسلام نيز قابل بررسى است و در فصل دوم به آن خواهيم پرداخت ولى دانشمندان اسلامى، مسئله را در سطحى وسيع‏تر و با بينشى گسترده‏تر مورد مطالعه قرار داده‏اند، كه در اين جا به اجمال به آن مى‏پردازيم. 1- فارابى از نخستين حكماى اسلامى، كه در آثار خود به تحقيق در مباحث سياست و حكومت پرداخته، و درصدد ارائه الگويى براى مدينه فاضله بر آمده است، فارابى است. فارابى در السياسة المدنيه، پس از بيان مبادىِ مدينه فاضله، به تشريح نظام اجتماعى آن مى‏پردازد. از ديدگاه او، نظام مدينه فاضله، بر قاعده وحى قرار دارد و تنها از اين راه است كه مى‏توان كمال انسان و راه وصول به آن را شناخت. خلاصه استدلال وى در اين باره چنين است: چون هدف از آفرينش انسان اين است كه به سعادت نهايى نايل شود، از اين رو، براى دست يابى به اين هدف، ابتدا بايد سعادت را بشناسد و آن را نصب العين خود قراردهد، |48| سپس بايد به كارهايى كه او را سعادتمند مى‏كند، آگاه شود تا با انجام آن‏ها، در مسير حركت به سوى هدف خود، قرار گيرد. و چون همه انسان‏ها، قدرت شناخت اين دو را نداشته، و فطرت آن‏ها پاسخ گو نيست، لذا در اين راه به معلّم و راهنما نيازمند مى‏باشند، و البته هر كسى نمى‏تواند راهنمايى را به عهده بگيرد. هر چند بعضى در برخى از زمينه‏ها، توان ارشاد و راهنمايى دارند، ولى همان‏ها هم در زمينه‏هاى ديگر محتاج به راهنمايى هستند. پس همه بايد به‏سراغ فردى بروند كه در هيچ بُعدى، به ديگرى نياز نداشته باشد، و تمامى علوم و معارف در او تحقق يافته باشد، و از راهنمايى و دست‏گيرىِ انسان‏هاى ديگر مستغنى باشد. چنين انسان راهبر و پيش گامى، هم بايد از مسائلى كه به تدريج اتفاق مى‏افتد، آگاه باشد و هم بتواند ديگران را ارشاد نموده و در جهت سعادتشان سوق دهد. چنين توان عظيمى در علم و عمل، تنها در ارباب طبايع عاليه يافت مى‏شود كه از عقل منفعل عبور، و پس از عقل مستفاد به عقل فعّال رسيده‏اند و وحى الهى بر آن‏ها نازل مى‏شود[1]. فارابى از چنين شخصيتى كه داراى اين ويژگى‏ها است، به عنوان رئيس اوّل‏ ياد مى‏كند و مى‏گويد: انسان‏هايى كه در پرتو اين رهبرى قرار گيرند، فاضل و سعادتمند خواهند بود. و ملّتى كه چنين پيشوايى داشته باشد، امّت فاضله است. و جامعه‏اى كه بر گرد اين رئيس گرد آيد و بر محور او حركت كند، مدينه فاضله است. و در هر عصرى كه چنين انسانى يافت نشود، بايد شريعت و ايدئولوژى ارائه شده توسط او مورد عمل قرار گيرد و جامعه براساس مكتب او اداره شود. فارابى در اين تحليل به تشريح مدينه فاضله و ترسيم ساختار سياسى آن پرداخته، و ديدگاه خود را درباره رئيس دولت و مقررات اجتماعى با صراحت بيان كرده است. در اين الگو از حكومتِ ايده‏آل، سياست، منحصراً صبغه مكتبى و دينى دارد و فقط به وسيله انسان‏هاى الهى، و در جهت به كمال رساندن جامعه انسانى، ارائه و اعمال مى‏گردد. (1). فارابى، السياسةالمدنيّه، ص‏78 و 81. |49| فارابى علاوه بر تعريف امت فاضله و مدينه فاضله، در اثر ديگر خود به تعريف سياست فاضله پرداخته است: سياست فاضله، سياستى است كه سياستمدار را به بالاترين و بيش‏ترين فضايل رسانده و آحاد مردم را به والاترين ارزش‏ها و كمالات در زندگى اين جهان و جهان پس از آن، نايل مى‏گرداند. در پرتو اين سياست، مردم در بهترين شرايط مادّى قرار مى‏گيرند، و از نظر شرايط روحى و معنوى، به سر حدّ عالى‏ترين مراحل كمال كه سعادت جاودانه و اخروى است، مى‏رسند. با چنين سياستى، پاك‏ترين و گواراترين نوع زندگى انسانى، در جامعه عينيّت مى‏يابد[1]. بنابر اين، فارابى شريعت و سياست را دو روى يك حقيقت مى‏شمارد كه شريعت از وحى حكايت مى‏كند، و سياست در مدينه فاضله، نمود عينىِ همان شريعت است. در دولت آرمانىِ فارابى، سياست فقط بر اساس شريعت و براى وصول به اهداف آن ارزش و اعتبار دارد. از اين رو تصريح مى‏كند كه: حقيقت و جوهره سياست فاضله با ديگر سياست‏ها [كه آن‏ها را سياسات جاهله مى‏نامد] فرق مى‏كند. و چون قدر مشتركى بين اين دو نوع سياست وجود ندارد، نام سياست، به نحو اشتراك لفظى به آن‏ها اطلاق مى‏شود. 2- ابن‏سينا از نظر ابن‏سينا، شريعت و ايدئولوژىِ الهى، بر اساس نياز جامعه انسانى به قانون، ضرورى است. از اين رو، تنظيم روابط اجتماعى، در گستره اقتصاد، سياست، حقوق و فرهنگ، بر عهده دين است، و عدم ارائه تئورى نظم اجتماعى و سياست جامعه از سوى آفريدگار جهان، با نظام احسن خلقت ناسازگار است. بر اين اساس، در نظام آفرينش، نه ارائه قانون و ايدئولوژى، مهمل گذارده شده، و نه بر عهده انسان كه توان تدوين برنامه‏اى كامل و جامع را دارا نيست، قرار گرفته است، (1). فارابى، فصول منتزعه، ص‏92. |50| بلكه به اين نياز حساس و سرنوشت ساز، به عنوان شريعت پاسخ داده شده و پيامبر آن را در جهت الگوى زندگى بشر، ارائه كرده است. بوعلى، در اين بحث، به نيازهاى گوناگون جامعه انسانى، از قبيل قوانين حقوقى و اقتصادى اشاره مى‏كند و توضيح مى‏دهد كه اصول و اركان اين قوانين در شريعت وجود دارد. و از آن جا كه اجراى اين قانون، بدون مجرى و كارگزار شايسته، امكان پذير نيست، لذا پس از آن، به بحث در مورد مسئول اجراى شريعت (خليفه و امام) مى‏پردازد. و از جمله وظايف او را قرار دادن مجازات و عقوبت، براى كسانى مى‏داند كه قانون شريعت را محترم نمى‏شمارند و در عمل به آن مسامحه مى‏ورزند[1]. بر مبناى فلسفه سياسىِ شيخ الرئيس، تفكيك و جدايى دين از سياست، قابل فرض نيست؛ زيرا با تعريفى كه او از دين و شريعت ارائه مى‏دهد، و با فلسفه‏اى كه براى ضرورت ايدئولوژى الهى، بيان مى‏كند، دين منهاى سياست، به معناى دين منهاى دين است؛ زيرا دين تئورى زندگى سعادتمندانه بشر است. 3- غزالى غزالى در تعريف علوم دينى و تعيين محدوده آن، نظر خاصى دارد. او تنها دانشى را علم دين مى‏داند كه مستقيماً مربوط به ابعاد روحى انسان و عالم آخرت باشد. از اين رو، دين در نظر او، در آگاهى به عالم آخرت خلاصه مى‏شود. غزالى علم آخرت را دو قسم مى‏داند: 1- علم مكاشفه. 2- علم معامله (يعنى علم به صفات و حالات روح). او ديگر دانش‏ها و علوم، حتى علم به احكام شرعى، از قبيل نماز و روزه را علم دنيوى مى‏شمارد؛ زيرا اين علوم براى آباد كردن دنيا است، اگر چه آبادىِ دنيا، مقدمه احياىِ آخرت است و اين علوم نيز غير مستقيم در خدمت علم الاخرة قرار مى‏گيرند[2]. با اين تحليل و تقسيم، هر چند غزالى علم به قوانين اجتماعى و سياست را علم دين (1). ابن‏سينا، الشفا، الهيات، ص‏451، 454. (2). فيض كاشانى، المحجةالبيضاء، ج‏1، ص‏61 و 66. |51| تلقى نمى‏كند، ولى به هر حال آن را بخشى از فقه مى‏داند، و معتقد است كه فقه بايد به وسيله پيامبر و صاحب شريعت ارائه گردد: الفقه علم شرعئ، مستفاد من النبوة[1]. با در نظر گرفتن توضيحات فوق، سخن غزالى اين است: دنيا براى ره توشه‏گيرىِ عالم آخرت آفريده شده‏است. و چون انسان‏ها با هوا و هوس در مسائل دنيوى وارد مى‏شوند، اختلاف و درگيرى پيش مى‏آيد، و نياز به حاكم براى تدبير امور و برقرارى نظم پيدا مى‏شود. و حاكم براى تحقق اين هدف، به قانون نياز دارد. فقيه متخصّص دانش فقه، داناىِ به قانون شريعت و سياست و آگاهِ به شيوه داورى بين مردم و تنظيم روابط بين آن‏ها است. از اين رو، فقيه، راهنماى حاكم است و او را به روش اداره جامعه هدايت مى‏كند تا به اين وسيله، زندگى مردم سامان يابد. البته فقه هم مربوط به دين است، ولى نه بنفسه، بلكه از آن جهت كه مربوط به دنيا است، و دنيا مزرعه آخرت است، و دين بدون دنيا تمام و كمال نمى‏يابد. پس حكومت و دين بايد با يكديگر باشند. دين اساس و پايه را تشكيل مى‏دهد و حاكم، حافظ و نگهبان آن اساس است. آن چه كه پايه و اساس ندارد، ويران است؛ چه اين كه هرچه حافظ و نگهبان نداشته باشد، محكوم به فنا است. از اين رو، نظام اجتماعى و حكومت، حاكم مى‏خواهد، و حاكم بايد بر اساس فقه جامعه را اداره كند[2]. هم چنين غزالى مى‏گويد: نظام دين، به معرفت و عبادت است؛ ولى اين دو، در گرو ادامه زندگى دنيوى، سلامت و امنيّت جامعه است. لذا تا هنگامى كه آرامش و امنيت، بر جان و مال و مسكن انسان حاكم نباشد، دين سامان نمى‏پذيرد و انسان توفيق معرفت و عبادت نمى‏يابد. پس روشن شد كه نظام دنيا براى تامين اين نيازها، شرط نظام دين است. [3] ديدگاه غزالى در تقسيم علوم، مورد نقد و انتقاد محققان قرار گرفته و بسيارى، (1). فيض كاشانى، المحجةالبيضاء، ج‏1، ص‏61 و 66. (2). همان، ص‏54؛ و نيز ر.ك: فلسفةالسياسة عندالغزالى، ص‏457. (3). محمد غزالى، الاقتصاد فى‏الاعتقاد، ص‏198. |52| مانند فيض كاشانى[1] و امام خمينى[2]، بر او خرده گرفته‏اند. هم چنين تفسيرى كه او از دين ارائه داده‏است، با توجه به‏مباحث گذشته، نمى‏تواند مورد قبول باشد؛ زيرا او دين را در مسائل مربوط به آخرت، خلاصه كرده و حتى مقررات و قوانين فقهى را كه بر اساس وحى تنظيم مى‏شود و علم شرعى است، غير دينى دانسته است! در عين حال، در نظر غزالى نيز سياست و شريعت، غير قابل تفكيك‏اند؛ زيرا سياست، بخشى از احكام شرعى و از علومى است كه بايد به وسيله پيامبر به مردم آموخته شود، و هم چون احكام فردى، مانند نماز و روزه، بايد استناد به وحى داشته باشد. 4- خواجه نصيرالدين طوسى دانش اداره جامعه، بخشى از حكمت عملى است. از اين رو، حكيمانى مانند خواجه نصيرالدين طوسى، در بحث از حكمت عملى (يعنى علم به وظايف و تكاليف انسان)، پس از تكاليف اخلاقى و خانوادگى آن را مورد بحث قرار داده‏اند. از نظر محقق طوسى، سياست و تدبير جامعه، با مثلث ناموس، حاكم و دينار شكل مى‏گيرد و اگر اين سه در مسير رشد و كمال شايسته انسان‏ها قرار گيرد، سياست الهى نام دارد. مباحث وى گوياى آن است كه قاعده سياست را ناموس تشكيل مى‏دهد، و ناموس، همان ايدئولوژىِ الهى است كه به سرچشمه وحى اتصال دارد. عبارت خواجه در اين باره چنين است: سياست جماعت، تدبير فرق مختلف بود بر قانونى كه ناموس الهى وضع كرده‏باشد... سياسات بعضى تعلق به اوضاع دارند، مانند عقود و معاملات، و بعضى تعلق به احكام عقلى، مانند تدبير ملك و ترتيب مدينه. و هيچ كس را نرسد كه بى رجحان تمييزى و فضل معرفتى به يكى از اين دو نوع قيام نمايد. پس در تقدير اوضاع، به شخصى احتياج باشد كه (1). فيض كاشانى، المحجةالبيضاء، ج‏1، ص‏59. (2). امام خمينى، اربعين (چهل حديث)، ص‏395. |53| به الهام الهى ممتاز بود از ديگران تا او را انقياد نمايند. و اين شخص را در عبارت قدما صاحب ناموس گفته‏اند و اوضاع مقررّات او را ناموس الهى. و در عبارت محدثان، او را شارع و اوضاع او را شريعت[1]. محقق طوسى به پيروى از فارابى و ابن‏سينا، از دو جهت، سياست را به دين مربوط مى‏داند: يكى از آن جهت كه قانون سياست و الگوى نظام اجتماعى را دين ارائه مى‏دهد، و ديگر از جهت آن كه جامعه و حكومت، به وسيله فردى اداره مى‏شود كه به تاييد الهى از ديگران ممتاز است و امام ناميده مى‏شود. با توجه به اين دو مبنا، نه در مرحله تئورى و نظريات اجتماعى، سياستى جداى از دين وجود دارد، و نه در ساختار جامعه، رهبرى سياسى، جداى از رهبرىِ دينى است. خواجه مى‏گويد: در تقدير احكام به شخصى احتياج افتد كه به تاييد الهى ممتاز بود از ديگران، تا او را تكميل ايشان ميسّر شود. و آن شخص را در عبارت قدما مَلِك على الاطلاق گفته‏اند، و احكام او را صناعت ملك، و در عبارت محدثان، او را امام، و فعل او را امامت[2]. و در جاى ديگر مى‏نويسد: ملوك ايشان مدينه فاضله كه مدبّران عالمند، در اوضاع نواميس و مصالح معاش تصرف كنند، تصرفاتى ملايم و مناسب وقت و حال. و از اين سبب باشد تعلق دين و ملك به يكديگر؛ چنان كه پادشاه و حكيم فرس، اردشير بابك گفته است: الملك و الدّين توامان لايتم الا بالاخر؛ چه دين قاعده است و ملك اركان. و چنان كه اساس بى ركن، ضايع بود و ركن بى‏اساس، خراب، هم چنان دين بى ملك، نامنتفع باشد و ملك بى دين، واهى.[3] تعبيرات محقق طوسى در زمينه سياست ايدئولوژيك، در تاريخ تفكّر سياسى ِ فيلسوفان اسلامى ريشه دارد، و متفكران مسلمان قبل از وى و بعد از او، بر همين اساس (1). خواجه نصيرالدين طوسى، اخلاق ناصرى، ص‏253. (2). همان، ص‏258. (3). همان، ص‏258. |54| مشى نموده و حتى همين تعبيرات را به كار برده‏اند؛ مثلاً خواجه نظام الملك، كه در پاسخ ملكشاه سلجوقى، به تاليف سياست نامه پرداخت، از همين زاويه، رابطه دين و سياست را مطرح نموده است. او مى‏گويد: بر پادشاه واجب است در كار دين پژوهش كردن و فرايض و سنت و فرمان‏هاى خداى تعالى به جاى آوردن و كار بستن[1]. خواجه نظام‏الملك اين آشنايى را باعث سامان يافتن امور اجتماعى، حفظ وحدت جامعه و برقرارىِ عدالت دانسته است. به نظر او سياست بايد در خدمت دين قرار گيرد و حكومت‏ها بايد بر وفق شرع رفتار كنند. از اين رو، شگفت‏آور است كه برخى گفته‏اند: ديانت از نظر خواجه نظام الملك در خدمت سياست و مشروعيّت آن قرار مى‏گيرد[2]. خواجه در جاى ديگر مى‏نويسد: نيكوترين چيزى كه پادشاه را بايد، دين است؛ زيرا كه مملكت و پادشاهى و دين، هم چون دو برادرند؛ هرگاه سلطنت اضطرابى دارد، در دين خلل آيد و بد دينان و مفسدان پديد آيند. و هر گه كه كار دين با خلل باشد مملكت شوريده بود و مفسدان قوت گيرند[3]. با توجه به مبانىِ فكرى او و متفكران قبل از وى، پر واضح است كه خواجه نمى‏خواهد هر سياستى و هر سلطنتى را مشروع و توام با دين شمرده و همه حاكمان را تبرئه كند، بلكه او درصددِ ارائه نظام ايده‏آل است كه در آن، دوگانگىِ تئورى سياسى و قانون مذهبى وجود ندارد و سياست ايدئولوژيك، عهده‏دار ترسيم نظام اجتماعى است؛ چه اين كه در چنين جامعه و حكومتى، قدرت سياسى و قدرت دينى در يك جا متمركز مى‏شود. آيا با اين همه، تعجب ندارد كه درباره نظريه خواجه، اين گونه قضاوت كرده‏اند كه: اين ارتباط و پيوند نزديك ميان دين و ملك، به هيچ وجه سخنى اسلامى نيست![4] (1). خواجه نظام‏الملك، سياست‏نامه، ص‏62. (2). سيدجواد طباطبائى، درآمدى فلسفى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران، ص‏22. (3). خواجه نظام‏الملك، سياست‏نامه، ص‏43. (4). سيدجواد طباطبائى، همان، ص‏60. |55| 5- صدرالمتالّهين صدرالمتالهين، قانون و حكومت را از نيازهاى اساسى در جامعه بشرى قلمداد مى‏كند كه بدون آن، حركت انسان در مسير كمال امكان ندارد. از اين رو، فرستنده شريعت بايد قوانين اجتماعىِ مورد نياز جامعه را در قانون خود، جاى دهد. بر اين مبنا، شريعت يك نياز اجتماعى، در مسير حركت تكاملى انسان است: ان الانسان لايعيش فى الدنيا الا بتمدن و اجتماع، و اضطروا الى قانون مرجوع اليه بين كافة الخلق يحكمون به العدل و ذلك القانون هو الشرع[1]. فلو ترك الامر سدى من غير سياسة عادلة و حكومة آمرة زاجرة فى التقسيمات و التخصيصات، لتشاوشوا و يقاتلوا و شغلهم ذلك عن السلوك و العبوديّة و انساهم ذكر الله[2]. صدرالمتالهين در اين زمينه، بحث ديگرى تحت عنوان تفاوتِ شريعت به عنوان قوانين كلّى با سياست به عنوان مقرّرات جزئى و متغيّر دارد، و شريعت را روح ِ سياست مى‏داند كه بدون آن، سياست پيكرى بى جان است. از اين رو، حيات سياست، به شريعت است و شريعت بايد در خدمت شريعت باشد، و بلكه هدف سياست، پيروى از شريعت است: السياسة المجردة عن الشرع كجسد لاروح فيه... و نهاية السياسة هى الطاعة للشريعة، فاذا اطاعته انقاد ظاهر العالم باطنه، و تحرّكت الاجزاء نحو الكل، و اذا عصت السياسة للشريعة تامّرت الاحساس على الامراء..[3] صدرالمتالهين شريعت را به قانون و روش زندگىِ اجتماعى تفسير كرده است كه هدف آن، برقرارىِ هماهنگى در جامعه است و قرآن، شرح و تفصيل اين قانون است: لو ترك الامر فيه من غير تعريف قانون مضبوط لتهارشوا و اختل النظام و ذلك القانون (1). صدرالمتالهين، الشواهدالربوبيّه، ص‏360. (2). همان، ص‏363. (3). همان، ص‏366-363. |56| هو الشرع، فالقرآن مشتمل على شرح قوانين‏الشريعه[1]. او سپس جايگاه هر يك از مقررّات دينى را در سياست نظام و تدبير جامعه به تفصيل نشان مى‏دهد. نتيجه توجه به آرا و نظريات فوق، نشان دهنده آن است كه بحث رابطه دين و سياست سابقه‏اى طولانى و پيوسته در تفكر دانشمندان اسلامى دارد. در نزد آن‏ها دين محور سياست قرار دارد و در جامعه دينى، سياست ايدئولوژيك، الگوى سياستمداران و دولتمردان است. اين بحث به خوبى نشان مى‏دهد كه در نزد متفكران اسلامى، همبستگىِ دين[2] و سياست هرگز به معناى وابستگىِ دين به سياست نيست، تا دين ابزارى در دست سياستمداران براى توجيه عملكرد نارواى آن‏ها در حكومت باشد، آن گونه كه در تاريخ اسلام اين گونه سوء استفاده‏ها از دين، فراوان اتفاق افتاده است. تفكّر عموم انديشمندان اسلامى، همان است كه استاد مطهرى در اين بيان كوتاه و گويا ارائه نموده است: همبستگىِ دين و سياست، به معناى وابستگىِ دين به سياست نيست، بلكه به معناى وابستگىِ سياست به دين است[3]. (1). صدرالمتالهين، مفاتيح‏الغيب، ص‏57. (2). دين در تعبير وسيع و گسترده آن، صرفاً وظيفه تنظيم روابط انسان‏ها با يكديگر را به‏عهده ندارد، بلكه سياست، بخشى از مقررات دينى است و بخش ديگر دين، مقررات و احكام مربوط به رابطه انسان با خدا و رابطه انسان با خود مى‏باشد. به علاوه، معارف دينى، اضافه بر احكام عملى، معارف نظرى را نيز در برمى‏گيرد. (3). مرتضى مطهرى، نهضت‏هاى اسلامى، ص‏28.

[quote]استوار جان [/quote] با منی؟! [quote]و البته من فکر می کنم پی ال ۷ درستر باشه و با داشتن خود موشک به راحتی میشه اون رو باز کرد.[/quote] برادر اپرا، پی ال 7 کپی ماژیک هست، فاطر کپی پی ال 5 یا ساید ویندر هست. با دشتن موشک میشه اون رو باز کرد اما باز کردن تمام ماجرا نیست. [quote]ه شاید برای تلورانس [/quote] عزیزم اون تلرانسی که من گفتم، تلرانس [b]ابعاد قطعات داخلی موشک[/b] هست که برای چفت و جور شدنشون در مرحله مونتاژ بسیار حیاتیه، نه تلرانس برد. [quote]در مورد قطعات الکترونکی هم با اطمینان می گم عوض شدن و کلاهک بقیه بخش ها هم دستخوش تغییر شدن و صد درصد توان حمله از جلو هم داره[/quote] [quote]موافقم، برد فاطر احتمالا با تغییر موتور افزایش پیدا کرده که عملی ممکن و در ایران رایج هست، امکان توان قفل از جلو اعلام نشده، که در صورت وجود هم اعلام نخواهد شد؛( بدلایل استراتژیک) تغییر قطعات الکترونیکی و سر جنگی ممکن و بسیار هم محتمل است.[/quote] [quote]اما در مورد این رده از موشکها فراموش نکنم موشکی با بدنه بدتر بهتر از موشکی با ایرودینامیک بالا و [color=red]درصد برخورد بسیار ضعیفه [/color]این موشک مژیک اصلا چیز قابل اعتنایی برای حمله نیست [/quote] این درصد برخورد ضعیف از کجا میاد؟ آیا غیر از سیستمهای آویونیکی؟ که فرانسه اونها رو برای عراق DOWN GRADE کرده بود؟ و همینطور آمریکا موشکهای ما رو؟ خب ما که سیستمهای آویونیکی و سر جنگی رو در فاطر تغییر دادیم (حداقل دیدگاه ینده و شما این هست) پس بهتر بود این کارو با یه موشک با [color=red]آیرودینامیک قوی تر [/color]می کردیم( یعنی [color=orange]ماژیک[/color]) گرفتی که چی گفتم ؟ یعنی حالا که قراره داخل موشک کلا عوض بشه و فقط از بدنه موشک (یعنی [color=orange]آیرودینامیک اون[/color]) استفاده بشه خب بهتره که از موشک با آیرودینامیک قوی تر استفاده بشه. درسته؟ [quote] حتی تا جایی که استفاده از توپ رو راحتتر از این موشک دونستن[/quote] بازم بر می گرده به DOWN GRADE شما اگه یه دونه موشک ماژیک نیروی هوایی فرانسه رو داشته باشی و با یه دونه از اینایی که به کشورهای جهان سوم داده مقایسه کنی (در عمل ) متوجه اختلافاتشون میشی. موفق باشی.

[quote]اما من فکر می کنم فاطر از روی سایدویندر ساخته شده چون حتی بدنه اون تغییری با بدنه سایدویندر نکرده[/quote] خب برادر پی ال 5 هم از روی سایدویندر(اگه اشتباه نکنم AIM-9P2) ساخته شده، تازه برای مهندسی معکوس اگه شما نقشه ها و خصوصا تلرانس ها رو داشته باشید کارتون خیلی سریعتر پیش میره، که من احتمال میدم چینی ها شاید به ما داده باشن اونها رو ، اما آمریکایی ها قطعا چنین چیزی را به ما نداده اند. [quote] که فاطر در حدود 30 تا 40 ک م بردش اعلام شده که می تونه یک نقطه برتری برای جنگنده حامل اون باشه البته اگر توان قفل از جلو رو هم داشته باشه و می تونه دفاع موضعی بسیار عالی رو برای اسمان نقطه ای به وجود بیاره و نکته حایز اهمیت دیگه اینه که این موشک فاطر در ایران ساخته و تمام قطعات الکترونیکی و موتور و سوخت و حتی کلاهک تغییر کرده و فقط از بدنه سایدویندر استفاده می کنه[/quote] موافقم، برد فاطر احتمالا با تغییر موتور افزایش پیدا کرده که عملی ممکن و در ایران رایج هست، امکان توان قفل از جلو اعلام نشده، که در صورت وجود هم اعلام نخواهد شد؛( بدلایل استراتژیک) تغییر قطعات الکترونیکی و سر جنگی ممکن و بسیار هم محتمل است. [color=orange]بنده به دلیل [b]برتری های آیرودینامیکی[/b](که ذکری از آنها رفت) موشک ماژیک رو برتر می دونم، و الا اگه قرار باشه که فقط طرح بدنه مورد کپی قرار بگیره و تمام داخل اون تغییر بکنه( مانند پروژه فاطر) قطعا طرح ماژیک بر طرح AIM-9P2 برتری داره.[/color]

[quote]طرف اونجاهم که بره به سرنوشت قبلی دچار میشه.[/quote] بله بله! اصلا شما درست می فرمایید! [size=7](برادر من این چه فرمایشاتیه؟!)[/size]

[quote]یکی رو که همه میدونیم آمریکاییها آوردن پایین دیگه زا اون موقع فکر کنم چیزی نفرستادیم.[/quote] اشتباه می فرمایید مسعود جان! ولی آمریکایی ها شدیدا دنبالشون هستن!

[quote] كه به عنوان مثال مي‌توان به پايگاه دزفول اشاره كرد كه در آن [size=18][color=red]پرواز عملياتي[/color] [/size]انجام مي‌شود.[/quote] اگه گفتین به کجا؟!

[quote]بين اين و آر 73 نسبتي هست ؟ ..[/quote] چه جور نسبتی؟ منظور سرقت صنعتی و از این حرفهاست؟

ممنون رضا جان عالی بود مثل همیشه. موشک فوق العاده مانور پذیری هست( اون 8 تا بالچه ثابت نقش مهمی در بالاتر بردن زوایای حمله موشک در مانورها دارند) خصوصا اون 4 تا کانارد ثابت جلویی نقش استابلایزر رو ایفا می کنن و باعث میشن تا هوای یکنواخت و بدون تلاطم به کاناردهای متحرک پشت سرشون برسه. در کل به خاطر ایراداتی که طرح کانارد متحرک تکی(مانند سایدویندر و خیلی از موشکهای کوتاهبرد هوا به هوای دیگه) داشت ،(مثلا کم آوردن در زوایای حمله بالا که از الزامات یک موشک کوتاهبرد هوا به هواست) توی AIM-9X کاناردهای جلو رو کلا ثابت کردن و رفتن دنبال تغییر بردار رانش. علی رغم مانور پذیری عالی این موشک، خلبانان نیروی هوایی با فانتوم هم حتی موفق می شدند اونو جا بذارن!! ، و همچنین خلبانان اف 5 و اف 14. این موشک و قابلیتهای بالای اون نشون دهنده اینه که هر کشوری (مثل فرانسه) که دنبال تأمین نیازمندی های خودش از راه بومی بره قطعا موفق تره و حتی میتونه در بازار صادرات هم حرف برای گفتن داشته باشه. به نظر من این موشک از پی ال 5 برای مهندسی معکوس بهتر بود( پروژه فاطر رو میگم) از لحاظ وزنی هم خیلی نزدیک به سایدویندر هست( وزن سایدویندر 85 کیلو هست)

[quote][quote]شیرازی با بیان اینکه سپاه پاسداران گوش به فرمان فرمانده کل قواست، گفت: [size=24]اگر رهبر معظم انقلاب در این زمینه دستوری صادر فرمایند [/size] نیروی دریایی سپاه پاسداران انقلاب اسلامی نیز با همه توان وامکانات خود برای برقراری امنیت کاروانهای اعزامی به غزه اقدام عملی خواهد کرد. [/quote][/quote] [quote]1- این کار یک جنگ تبلیغاتی و به منظور تحت تأثیر قرار دادن تصمیمات اسراییلی ها هست.[/quote]

[quote] سیستمش چطوره ؟[/quote] باطری داره. با آداپتور شارژ میشه و توی خشابش ساچمه های پلاستیکی سایز BB قرار میگیره، تک تیر داره و رگبار. [quote] وزنش ؟ [/quote] بد نیست حدود 2 کیلو شاید یه کم بیشتر، وزن داره. [quote]سایتش Aimpoint نیست ؟[/quote] [quote]اون سايتش دقيقا رفلكسي هست كاملا طبيعي ![/quote] [quote]؟ چندتا باطری میخوره؟[/quote] فکر کنم 3 تا باطری ساعت. اگه اشتباه نکرده باشم.

بفرما مسعود جان این هم MP5 مدل N بنده مجهز به صدا خفه کن و سایت رفلکسی!!! [img]http://gallery.military.ir/albums/userpics/MP5N%7E2.jpg[/img] 2 سال پیش حدود 32 تومن از یه اسباب بازی فروشی خریدمش!

کلنل ترکوندی بابا! مخصوصا با اون PSO 8x42V حال کردم!! چقدر حال میده باهاش یه سرباز آمریکایی رو از 1000 متری با کلاش بزنی، در حالی که یارو اصلا تو رو نمی بینه، یا اگه ببینه برد(مفید) اسلحه ام 4 همراهش به تو نمی رسه!!

گویا برخی ها فراموش کردند که امام فرمودند: [b]مگر فراموش کرده ایم که ما در جنگ مکلف به تکلیف بودیم و نتیجه فرع آن بوده است؟[/b] خواب رفته را می توان بیدار کرد، اما کسی که خود را به خواب زده نمی توان. . . با مدعی نگویید اسرار عشق و مستی/ تا بی خبر بمیرد در رنج [b]خود پرستی[/b] -------------------------- چند تا احتمال هست: 1- این کار یک جنگ تبلیغاتی و به منظور تحت تأثیر قرار دادن تصمیمات اسراییلی ها هست. 2- ناوگانی(ناوگان که چه عرض کنم چند تا قایق مجهز به راکت یا موشک) از سپاه به همراه کشتی ها اعزام می شود، طبق قوانین بین المللی (تا فاصله 20 کیلومتری) و قرارداد اسلو، (تا فاصله 30 کیلومتری ساحل) نیروهای اسراییلی نمی توانند معترض آنها بشوند، و چون درگیری با نیروهای سپاه برای اونها تبعات شدیدی داره( از جمله درگیری های دامنه دار بعدی، احتمال دخالت حزب الله، احتمال موشک پراکنی حماس به سرزمینهای اشغالی و . . .) تا این فواصل ذکر شده، درگیری رخ نخواهد داد، در این فاصله نیروهای سپاه متوقف شده و ناوگان کشتی ها به تنهایی ادامه طریق خواهد داد، در این حالت زمینه درگیری بین سپاه و اسراییلی ها وجود ندارد اما اسراییلی ها زمان کمی برای مقابله با ناوگان کمک رسان خواهند داشت.( با درنظر گرفتن سرعت 15 گره برای کشتی ها یعنی 27 کیلومتر بر ساعت حدود 1 تا 1.5 ساعت زمان برای اسراییلی ها باقی می ماند) که چون اسراییلی ها نمی توانسته اند از پهلو یا پشت به ناوگان نزدیک شوند( به علت ضرورت رعایت حریم ناوگان جنگی همراه) پس مجبورند تا در داخل آبهای غزه و از سمت مقابل کشتی ها آرایش بگیرند. در این حالت اسراییلی ها سعی می کنن تا مانند دفعات قبل با هلی برن، نیرو داخل کشتی ها پیاده کرده و پس از در اختیار گرفتن اتاق کنترل کشتی اون رو به داخل آبهای سرزمینی خودشون هدایت کنن، در اینجا 2 حالت ممکنه پیش بیاد، یا نیروهای سپاه [b]بدون ورود به آبهای سرزمینی غزه[/b] که طبق قرارداد اسلو کنترل اونها با اسراییل هست سعی می کنن در مرحله اول با اخطار شفاهی و در مرحله بعد با شلیک اخطار، اسراییلی ها رو از ناوگان امداد دور کنن و هیچ درگیری صورت نمی گیره(حالا چه اسراییلی ها گوش به حرف بکنن یا نکنن) و یا اینکه بعد از طی مراحل ذکر شده، شلیک رزمی [b]به هدف حمایت از ناوگان[/b] تحت پوشش صورت بگیره، که دیگه اوضاع خیلی پیچیده می شه و هر نوع احتمالی ممکن هست. . . 3- ناوگان سپاه اعزام میشه، اما در آبهای بین المللی متوقف شده و هیچ درگیری صورت نمی گیره. و تنها با ارسال پهپادهای شناسایی به فیلم برداری و عکس برداری پرداخته تا با رسانه ای کردن اونها( صهیونیستها تمام فیلمها و تصپاویر موجود در کشتی ها رو ضبط کرده و اجازه انتشار نمی دن) اسراییل تحت فشار بین المللی بیشتری قرار بگیره، مثلا پخش تصاویری از ورود نیروهای اسراییلی به عرشه کشتی و همزمان شلیک اونها به افراد حاضر در عرشه. که تأثیر زیادی در افکار عمومی جهانی داره. 4- ناوگان سپاه اعزام میشه و یکی دوتا موشک ضد کشتی با برد مناسب در دریای مدیترانه بر روی اهداف فرضی تست شده و ضمن ابلاغ پیام ایران، مأموریت به پایان می رسه! و . . .

[quote]عجب! خیلی ممنون محمد جان. یه سوال این کاسه چه جوری باز میشه خودش؟ چون با فشار اولیه از بین نمیره پس باید محکم باشه اما بعدا چه جوریاست که باز میشه؟![/quote] مسعود جان برای دریافت جوا سوالاتت به [url=http://www.military.ir/modules.php?name=Forums&file=viewtopic&t=10171][color=blue]این تاپیک[/color][/url] مراجعه کن.

رفتم برات عکس گرفتم ولی متأسفانه گالریم ارور میده نمی تونم آپلود کنم، ان شاالله فردا.

[quote]پیاله رو به این دلیل قرار می دن که به دلیل کالیبر بالای این لوله ها اگر ساچمه ها به صورت عادی و بدون پیاله درون پوکه این سلاحها جا داده بشن به سرعت در هنگام شلیک پخش می شن و ممکنه در همون چند متر اول شلیک فشای چند متری رو پوشش بدن که این هم باعث میشه این ساچمه ها به هدف که ممکنه مثلا یک کبک در 80 متری باشه نرسن هم برد این نوع اسلحه از 30 تا 50 متر بالاتر هم نمی ره ولی این پیاله ساچمه ها رو تا مصافتی در خودش قرار می ده و حمل می کنه و سپس متلاشی و یا به اصطلاح باز می شه و ساچمه پخش می شن و به طرف هدف می رن.[/quote] نمد یا پیاله یه کار بسیار مهمتر دیگه هم انجام میده و اون اینه که از برخورد ساچمه ها با لوله تا زمان ترک اون جلوگیری می کنه و این چیزی هست که چون در آمریکا و بعضی کشورهای دیگر استفاده از ساچمه های سربی به دلیل مسایل زیست محیطی ممنوع شده و از ساچمه های فولادی استفاده می کنن می تونه باعث فرسایش شدید لوله بشه(حرکت ساچمه فولادی در لوله) فلذا عمر لوله بسیار طولانی میشه، ضمن اینکه استفاده از اون برای ساچمه های سربی هم این خاصیت رو داره که از ایجاد بخار سمی سرب و تنفس اون توسط تیرانداز جلوگیری به عمل میاد.

ابراهیم جان اون عکس مال LOADER موشک هست نه LAUNCHER اون دستگاه رو یه اپراتور هدایت می کنه تا نزدیک لانچر و بعد موشکها رو روی لانچر بارگذاری می کنه.

مسعود جان ممنون. وسایل بسیار مفیدی هستند، ای کاش نیروهای پلیس و واکنش سریع ما هم مجهز می شدند، این وسایل روی شاتگانها هم نصب می شوند و باعث سرعت و دقت در هدفگیری اونها هستند. یه دونه MP5 دارم که یکی از اینها روش نصبه، البته از این پلاستیکی هاست که عین واقعی هستن!!