مباحث ویژه جنگ نرم(1)-آشنایی با ولایت فقیه، رکن اصلی نظام

[MOHAMMAD 6,333]

با سلام خدمت همه دوستان گرامی.

اگر چه بحث جنگ نرم بحث جدیدی نیست و سده های متوالی حداقل جوامع اسلامی شاهد این نوع جنگ بر علیه خود بوده اند اما آنچه باعث گشت تا این اصطلاح بیشتر بر سر زبانها افتاده و عملا به عنوان یک اصطلاح کلیدی درنبرد و کنش میان جهان اسلام از یک سو و جهان غرب از سوب دیگر به کار رود، تأکیدات مقام معظم رهبری در این باب خصوصا بعد از وقایع پس از انتخابات ریاست جمهوری سال گذشته بود.
برای اینکه بدانیم که ولایت فقیه چیست و چگونه توانست با رهبری بی بدیل خود کشور را به حول و قوه الهی از آشوبهای پس از انتخابات نجات داده و به ساحل آرامش و بازگشت به مسیر کار و فعالیت مضاعف بازگرداند، باید اول آشنایی مختصری با نحوه و شیوه حکومت در جامعه اسلامی پیدا کنیم، از این رو با مشورت تعدادی از دوستان و راهنمایی برادر گرامی آقا مصطفی، نتیجه بر این شد تا با استفاده از منابع معتبر و رسمی به معرفی بحث ولایت فقیه برای دوستان بپردازیم. قطعا شرکت دوستان با نظرات مختلف و تضارب آراء بر غنای بحث خواهد افزود و ان شا الله راهی به سوی کشف حقیقت برای همه ما باشد.
ان شاالله.

مطالبی که در ذیل می آید برگرفته از کتاب دین و دولت در اندیشه اسلامی بوده و از سایت رسمی دبیرخانه مجلس خبرگان به آدرس:
http://www.majlesekhobregan.ir/index.php?option=com_content&task=category§ionid=4&id=15&Itemid=30
گردآوری شده است.


[color=darkblue][size=18]پيش‏گفتار[/size][/color]
نهضت و قيام مردم ديندار و شريف ايران بر ضد رژيم پهلوى از سال 1342 به رهبرىِ روحانيت و در رأس آن، امام خمينى - قدّس سرّه - و ايثار و فداكارىِ اقشار مختلف مردم و در نهايت، پيروزىِ آن در بهمن ماه 1357 بدون شك يك حركت دينى و براى دفاع از حريم مقدس اسلام بود. با آن پيروزىِ شگفت‏آور، اين انديشه نوين، در ايران و جهان اسلام به وجود آمد كه با رهبرى‏هاى يك فقيه جامع‏الشرايط و با بهره‏گيرى از ايمان واحساسات دينىِ مردم مى‏توان حتى بدون سلاح با طاغوتيان و صاحبان زر و زور و سلاح پيكار كرد و پيروز شد. با آن پيروزىِ معجزه‏آسا و شگفت‏آور، قدرت اسلام و ايمان و نقش حساس رهبرىِ دينى و نفوذ معنوىِ روحانيت، براى همگان آشكار شد. آن‏چنان كه اكثريت قاطع اقشار مختلف مردم، دانشگاهى، فرهنگى، بازارى، ادارى، كارگر، كشاورز، شهرى و روستايى، كه دين‏خواهى در جانشان سابقه ديرينه داشت، با شوق فراوان خواستار حاكميت اسلام و اجراى احكام و قوانين نورانىِ آن شدند. امام خمينى - قدّس سرّه - كه در آن زمان، عملاً در جايگاه ولايت فقيه واقع شده بود و اكثريت قاطع مردم، رهبرىِ او را پذيرفته بودند، انتخاب نوع حكومت را بر عهده مردم گذارد و «جمهورى اسلامى» را به عنوان پيشنهاد مطرح ساخت. در تاريخ 11/1/1358 همه‏پرسى به عمل آمد و اكثريت قاطع مردم(98/32%) به «جمهورى اسلامى» رأى مثبت دادند. بعد از آن، تهيه قانون‏اساسى، يك ضرورت محسوب مى‏شد و تدوين آن، نياز به كارشناسانى داشت كه در مسائل قانونى و اسلامى متخصص باشند. انتخاب آنان نيز بر عهده مردم گذاشته شد. در تاريخ 12/5/1358 مردم در يك انتخابات عمومى شركت كردند و با اكثريت آرا 72 نفر از قانون‏دانان و اسلام‏شناسان را بدين منظور برگزيدند. مجلس خبرگان قانون‏اساسى تشكيل شد و اعضاى آن با جديت تمام، مشغول به كار شدند. از رهنمودهاى امام خمينى - قدّس سرّه - و صدها طرح و پيشنهادى كه از صاحب‏نظران مى‏رسيد استفاده كردند و در مدتى در حدود سه ماه، متن قانون‏اساسى را تدوين كردند. سپس تصويب آن نيز به آراى مردم واگذار شد و در تاريخ 12/9/1358 ذدر يك همه‏پرسى، با اكثريت چشمگيرى (حدود 75%) تصويب شد و به تأييد امام خمينى رسيد. بدين ترتيب، خطمشى نظام جمهورى اسلامى ايران بر پايه قانون‏اساسى، كه از قرآن و سنت پيامبر اكرم(ص) و مكتب اهل‏بيت(ع) الهام گرفته، مشخص و استوار گشت. با تصويب قانون‏اساسى، نوع حكومت و اهداف و اركان آن، جنبه قانونى به خود گرفت، ولايت و زعامت ولى فقيه و مجتهد جامع الشرايط، قانونى شد و رسميت يافت. مراحل مختلف تهيه، تدوين و تصويب قانون‏اساسى با سرعت سپرى شد؛ چرا كه ضرورت استقرار هر چه سريع‏تر نهادهاى نظام جمهورى اسلامى ايران، چنين سرعتى را مى‏طلبيد، به ويژه آن‏كه رهبرى‏هاى ژرف‏بينانه و قاطعانه امام، بر اين سرعت تأكيد مى‏ورزيد. اما با توجه به اين‏كه بعد از حكومت پيامبر اسلام و على‏بن‏ابى‏طالب - صلوات اللّه عليهما - نخستين بار بود كه حكومتى قانونى، بر طبق مبانىِ شيعه تأسيس مى‏شد و زعامت گسترده ولى فقيه و اجراى احكام و قوانين سياسى - اجتماعىِ اسلام، سابقه عملى نداشت و تجربه نشده بود، مسائل مربوط به نظام دينى و فلسفه سياسىِ اسلام، به ويژه ولايت فقيه نيز به‏طور دقيق تحقيق و تدوين نشده بود. بنابراين، لازم بود بعد از استقرار حكومت اسلامى، مسائل مربوط به فلسفه سياسىِ اسلام، به‏طور گسترده و عميق به وسيله محققان و كارشناسان مربوطه، مورد تحقيق و بررسى قرار گيرد. اين مسؤوليت سنگين، كه استحكام نظام اسلامى بر آن مبتنى است، بر عهده همه دانشمندان متعهد و فقها و اسلام‏شناسان نهاده شده است. بسيار به‏جا بود كه حوزه‏هاى علميه، به ويژه حوزه علميه قم در اين كار مهم پيشقدم مى‏شد و با دعوت از اساتيد و دانشمندان متعهد دانشگاه، وسيله يك‏سرى تحقيقات عميق و گسترده جمعى را در همه موضوعات و مسائل مربوط به فلسفه سياسى و نظام اسلامى فراهم مى‏ساخت؛ ولى متأسفانه در اين جهت كوتاهى شد. البته از آن زمان تاكنون در اين رابطه، كارهايى انجام گرفته، كتاب‏ها و مقالات سودمندى تهيه و انتشار يافته است؛ ولى با توجه به اين‏كه تحقيقات انجام شده، غالباً انفرادى بوده، جاى يك سلسله تحقيقات عميق‏تر و فراگيرترِ جمعى هنوز خالى است. با توجه به اين نياز و تأكيدهاى مكرر مقام معظم رهبرى، حضرت آيت الله خامنه‏اى - مدظله‏العالى - بود كه مجلس خبرگان رهبرى در اجلاسيه 28/11/1371 مسؤوليت انجام اين تحقيقات را بر عهده دبيرخانه مجلس خبرگان گذاشت. در شرح وظايف دبيرخانه چنين آمده است: «تحقيق و پژوهش در موضوع حكومت اسلامى، بالأخص ولايت فقيه، تأليف و نشر آن به صورت‏هاى مناسب». دبيرخانه بعد از تهيه مقدمات، شروع به كار كرد. در انجام اين مسؤوليت بزرگ، كارهايى را شروع كرده و انجام مى‏دهد كه مهم‏ترين آن‏ها عبارت است از: تحقيق در موضوعات و مسائل مختلف فلسفه سياسى اسلام، به ويژه ولايت فقيه. در آغاز، فهرستى از موضوعات نيازمند به بررسى و تحقيق تهيه شد و از محققان و دانشمندان براى همكارى دعوت به‏عمل آمد. تعدادى از آنان دعوت ما را پذيرفتند و پس از تهيه و تصويب طرح تحقيقاتى، مشغول به كار شدند. گرچه مسؤوليت مستقيم انجام هر يك از موضوعات، بر عهده يك نفر از محققان مى‏باشد؛ اما با توجه به اين‏كه از افكار و اظهار نظر ديگر صاحب‏نظران نيز استفاده مى‏كند، مى‏توان آن را يك تحقيق جمعى به شمار آورد. تحقيقات بدين صورت انجام مى‏گيرد:
1. محقق در همه مراحل، از نظر اساتيد مشاور و راهنما استفاده مى‏كند.
2. مطالبى كه توسط محقق نگاشته شده، در اختيار تعدادى از دانشمندان صاحب‏نظر براى مطالعه و اظهار نظر قرار مى‏گيرد. سپس در جمع آنان و با حضور نويسنده، مورد بحث و نقد قرار مى‏گيرد.
3. رياست دبيرخانه و مسؤول مركز تحقيقات علمىِ دبيرخانه نيز در همه مراحل تحقيق، از نزديك بر كارها نظارت دارند.
4. محقق از نتايج بحث‏ها و تحقيقاتى كه قبلاً توسط دبيرخانه انجام گرفته و نيز از فيش‏هاى موجود استفاده مى‏كند. ولى با توجه به اين‏كه محقق در تحقيقات خود از آزادىِ كامل برخوردار است و الزامى در جهت اعمال همه ديدگاه‏هاى پيشنهادى ندارد، مسؤوليت صحت و سقم مطالب نيز بر عهده خود او خواهد بود.
تاكنون تحقيقات بسيارى در موضوع مهم ولايت فقيه صورت گرفته است. يكى از مسائل مورد نياز در بحث ولايت فقيه، تبيين مفاهيم اصلى و كليدى اين موضوع مى‏باشد. حجةالاسلام آقاى مصطفى جعفرپيشه فرد، كه از محققان حوزه علميه قم مى‏باشد، در چارچوب تحقيقات علمى دبيرخانه، در تحقيقى كه پيش روى داريد به اين موضوع پرداخته و مفاهيم اساسى نظريه ولايت فقيه را مورد بررسى و تحليل قرار داده است. محقق محترم در اين تحقيق، در سه فصل جداگانه به ارائه تصويرى مستند و روشن از «ولايت»، «انتصاب» و «فقاهت» كه مفاهيم اساسى «ولايت فقيه» به شمار مى‏روند پرداخته و در فصل اول علاوه بر شرح معناى لغوى و مفاد اصطلاحى «ولايت» در علوم مختلف، ميان ولايت و وكالت از يك‏سو، و ولايت و حكومت از سوى ديگر مقايسه كرده است. اميد مى‏رود اين تحقيق بتواند در ارائه تعريف درست از مفاهيم ياد شده، مورد استفاده پژوهشگران و علاقه‏مندان به مباحث انديشه سياسى اسلام قرار گيرد. در پايان، از زحمات و تلاشهاى محقق محترم و همه اساتيد محترمى كه در انجام اين تحقيق همكارى كردند و نيز از تلاش مركز تحقيقات علمى دبيرخانه تشكر مى‏كنم.
ابراهيم امينى‏ مرداد 1380

[MOHAMMAD 6,333]

فصل اوّل: دين و دولت
دولت و ايدئولوژى

اصول و مبانى هر دولت، و نيز خط مشى و اهداف آن، برخاسته از ايدئولوژيى[1] و مكتبى است كه بر آن سايه افكنده است. و همين مشخصات است كه به دولت‏ها هويّت بخشيده، و آن‏ها را از يكديگر ممتاز مى‏سازد. از اين رو، محو نقش ايدئولوژى از سيماى سياست و دولت، غير ممكن مى‏نمايد؛ ولى امروزه مخالفت با سياست
(1). همان گونه كه مباحث اين فصل نشان مى‏دهد، ايدئولوژى در اين جا معادل و مترادف با مكتب و قهراً اعم از دين به كار رفته است و چنين كاربرد عامّى از اين واژه، در زبان فارسى، شايع است. در عين حال، ايدئولوژى به عنوان مجموعه‏اى از انديشه‏ها، مفهوم ديگرى نيز دارد كه مشخصات آن را چنين برشمرده‏اند: 1. دشمن كوب و دشمن تراش بودن.
2. توام با قطعيّت بودن در مسائل انسانى و در نتيجه، قشريت.
3. نياز به طبقه رسمى مفسران.
4. خواستار يك نواخت انديشى و بى تحمّل نسبت به اكثريت آراء.
5. حركت پسند بودن، بيش از حقيقت جو بودن.
6. ادعاى استفاده از ديگران و بى‏اعتنايى به عقل.
(ر.ك: عبدالكريم سروش، فربه‏تر از ايدئولوژى، ص‏120 - 121).
هم چنين دولت، در موارد مختلفى و با مفاهيم گوناگونى به كار برده مى‏شود؛ ولى در اين نگاشته، آن را در مفهوم حكومت به كار برده‏ايم (ر.ك: ابوالفضل قاضى، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ج‏1، ص‏124).

|28|

ايدئولوژيك، آن هم در قالب استدلال‏هاى مختلف، به صورت جدّى، مطرح است، و نظريه پردازان متعددى براى رها ساختن سازمان حكومتى از هر قيد و بند تئوريك و برنامه و اهداف از پيش تعيين شده، تلاش مى‏كنند.

اين گروه از مخالفان، در تبيين بدبينى خود بر حضور ايدئولوژى، و براى طرد آن از صحنه سياست، استدلال‏هايى آورده‏اند كه بايد مورد مداقه قرار گيرد.

آن‏ها مى‏گويند: از يك سو، انديشه‏هايى كه متاثر از ايدئولوژى باشند، تعلّقى به واقعيات حاكم بر ساخت و تحول اجتماعى كنونى ندارند. و از سوى ديگر، ارزش ايدئولوژى، بُرد عملى، و قابليت عينيت يافتن آرمان‏ها و توصيه‏هاى آن است؛ چرا كه ايدئولوژى، راهنماى عمل است، در حالى كه تاريخ معاصر، اين كارايى را تكذيب مى‏كند.

يكى از پژوهشگران سياسى در اين باره مى‏گويد:
اوضاع و احوال خاص اين زمانه، اين وسواس و وسوسه را در ما برمى‏انگيزد كه ايدئولوژى راهنماى غير قابل اعتماد، غير معقول و حتى خطرناكى براى عمل سياسى است. با نگاهى به تاريخ معاصر مى‏بينيم كه آرزوها و انتظارات متفكران يا انگيزانندگان ايدئولوژيك و آرمان خواه، به نحو فاحشى با آن چه عملاً از انگيختگى ايدئولوژيك حاصل شده، فرق داشته. مفاهيمى هم چون برابرى، برادرى، آزادى مثبت به معناى مشاركت عمومى در اداره امور اجتماعى و تصوراتى كه درباره جامعه بى طبقه، مالكيت عمومى و نظاير آن وجود داشته، و آن همه بر روى آن تكيه شده، در جريان عمل، تا حدود بسيار زيادى رنگ باخته‏اند و هرگز آن چنان كه وعده مى‏شده، صورت واقع به خود نگرفته‏اند، بلكه منشا آثار و عواقب زيان بارى نيز بوده‏اند؛ يعنى علاوه بر آن كه خطاكارى‏هاى عظيمى را دامن زده و مردم را از درك محدوديت‏هاى خود، عاجز ساخته، توجيهات آسان گيرانه‏اى نيز براى قساوت و ارعاب، فراهم آورده‏اند[1].

(1). پى.اچ. پارتريج، سياست، فلسفه، ايدئولوژى، (مقاله‏اى در فلسفه سياسى) ترجمه مرتضى اسعدى، ص‏88.

|29|

يكى ديگر از منتقدان سياست ايدئولوژيك، چنين استدلال مى‏كند:
ايدئولوژى مى‏تواند برخى از افراد جامعه را به يكديگر پيوند دهد، و گروه بندى‏هايى پديد آورد؛ ولى ايدئولوژى نمى‏تواند محور و مركزِ جامعه مدنى قرار گيرد؛ زيرا جامعه مدنى، با تكثر گروه‏ها، منافع و ارزش‏ها شكل مى‏گيرد. از اين رو، به مجموعه مشتركى از ارزش‏هاى معتدل، ملايم و متقاطع، نيازمند است. بنابراين، تلاش براى ايجاد جامعه‏اى مدنى حول يك مركز مشترك و اتحاد شديد و مستمر، به انهدام آزادى و ديگر ارزش‏هاى سياسى جامعه مدنى مى‏انجامد[1].

اظهار نظرهاى مخالفان حضور ايدئولوژى در سياست، نشان مى‏دهد كه:

اوّلاً، اگرچه ايدئولوژى‏ها، آرمان‏هاى سياسى را مشخص مى‏كنند، ولى اگر اين آرمان‏ها قابل انطباق با واقعيت‏ها نباشند و عينيت‏هاى اجتماعى، وصول به آن آرمان‏ها را غيرممكن جلوه دهند، اعتبار ايدئولوژى مورد ترديد قرار مى‏گيرد. از اين رو، ارائه تصويرهاى كلى تنها در صورتى اميدبخش و راهگشا است كه به ذهنيت گرايى و بريدگى از شرايط و امكانات موجود نينجامد.

ثانياً، از شرايط حتمى و ضرورىِ توفيق سياست ايدئولوژيك، مقبوليت است. در اثر قبول عمومى و پايگاه فكرى، ايدئولوژى، بر هيچ گروهى نقش تحميلى نخواهد داشت؛ ولى اگر در جامعه مدنى، ايدئولوژى نقش عارضى، آن هم صرفاً در نزد برخى از مردم داشته باشد، تلقّى ديگران از آن، تحميل، و نقش اجتماعى آن در جامعه، محدوديّت آفرينى خواهد بود.

ثالثاً، ايدئولوژى‏ها معمولاً به خاطر ارائه آرمان‏ها، به عنوان تحريك كننده و بر هم زننده نظم موجود شناخته شده‏اند. از اين رو، مخالفان تغييرات تند و انقلاب‏ها درصدد بوده‏اند تا با بيرون كردن ايدئولوژى - به خصوص اگر داعيه فراگيرى دارد - وضع موجود را تثبيت، و اصلاح را به عنوان طريق عقلايى، جايگزين انقلاب نمايند[2].

(1). همان، ص‏83.
(2). ماركوزه و پوپر، انقلاب يا اصلاح، ترجمه وزيرى، ص‏65.

|30|

قرن بيستم، شاهد انقلاب‏هاى الهام گرفته از ايدئولوژى بود، و قهراً مخالفان انقلاب، از سر عصبانيت خواسته‏اند از ايدئولوژى انتقام بگيرند. لذا گفته‏اند:
ايدئولوژى سياسى، گاهى در اوج طغيان خود، نهادها و سنت‏ها و ارزش‏هاى موجود را به وحشتناك‏ترين وجهى منهدم ساخته است. در واقع، مشكل مى‏توان به وجود كم‏ترين وجه عقلايى، در تلاطمات اجتماعى الهام گرفته از ايدئولوژى، باور داشت. قولِ به اين كه اين چنين زير و زبر كردن‏هايى، طريق عقلايى وصول به‏تحول اجتماعىِ مطلوب و مورد نظر است، همان قدر غير معقول است كه زلزله را راه درست ايجاد يك درياچه دانستن[1].

استدلال‏هاى مخالفان سياست ايدئولوژيك، گواه آن است كه آنان با ناروا دانستن برخى از ايدئولوژى‏ها و يا عدم كارايى‏شان در صحنه عمل، راى به خلع يد از هر ايدئولوژى در صحنه سياست داده و درصدد يك حكم كلى بر آمده‏اند.

نفى سياست ايدئولوژيك، هر چند در قالب تحليل و استدلال ارائه مى‏گردد، ولى بدون ترديد، از آثار سياسى و اجتماعىِ جوامع غربى است. روند اين جوامع در دهه‏هاى اخير، گرايش به اهداف روزمرّه، به جاى آرمان‏هاى كلى است، و اين گونه اهداف، متغيّرى از عواملى مانند خواست و منافع گروه‏هاى خاصى مى‏باشد. در مسير اين تغييرات، جايى براى آرمان‏هاى ثابت، و ارزش‏هاى جاودانه وجود ندارد. به تعبير يكى از محققان غربى:
باورِ عام و فراگير علم سياست، امروزه در انگليس و آمريكا عبارت است از: اعتقاد به اين كه جوهر سياست دمكراتيك، چيزى جز يافتن سازگارى‏هايى ميان خواست‏ها، منافع و ارزش‏ها و شيوه‏هاى رقيبانه سازى با زندگى كه كما بيش موقّتى هستند، و همگام با تغيير اوضاع و احوالِ داخل جامعه تغيير خواهند كرد نيست، و مطمئناً همين ويژگى براى بيرون راندن آراىِ سياسى كلى، و آموزه‏هاى سياسى فراگير از صحنه اين جوامع كافى بوده است[2].

(1). پى، اچ، پارتريج، سياست، فلسفه، ايدئولوژى، ص‏88.
(2). همان، ص‏85.

|31|

به اين لحاظ گفته‏اند كه شرايط موجود، شرايط بيرون راندن ايدئولوژى و جايگزينى مهندسى جزء به جزء است كه در هر قدم، تنها بايد به قدم بعد فكر كرد، و انديشه انتهاى حركت و عاقبت قدم‏ها و كلى نگرى را رها نمود، و لازم است به جاى وفاق و تفاهم ايدئولوژيك بر وفاق سياسى و اقتصادى تكيه كرد، و براى دست‏يابىِ كامل به آن، تحوّل جزء به جزء و توجه به اهداف محدود را مد نظر قرار داد.

در اين جوامع، معيارِ فراگير داورى درباره ميزان موفقيت و اعتبار يك نظام اجتماعى، نوآورى‏هاى متداومِ اقتصادى و تكنولوژيك، گسترش بى وقفه منابع اقتصادى، و افزايش مستمر سطح رفاه مادى است، و چنين اهداف و معيارهايى، جريان سياست آن‏ها را جهت بخشيده و مشخص مى‏كند، و در ماوراى اين‏ها معيار ديگرى مورد توجه قرار نمى‏گيرد.

ايدئولوژى زدايى از چنان روند رو به تزايدى در كشورهاى غربى برخوردار است كه هم اينك به عنوان يكى از بارزترين مشخصات آن جوامع در آمده، به گونه‏اى كه حتى احزاب و گروه‏هاى سياسى، كه بر مبناى ايدئولوژى خاصى بنا نهاده شده است، به مرور از مواضع ايدئولوژيك خود، عقب‏نشينى كرده و بيش‏تر براى جذب هواداران بيش‏تر و به دست آوردن قدرت، تلاش و جديت مى‏كنند[1]. پيگيرى اين بحث و تحقيق در عوامل آن، خارج از موضوع بحث ما است.
نياز به مكتب و ايدئولوژى، در دولت و سياست

اينك نوبت به بررسى اين سوال مى‏رسد كه در صحنه سياست و اداره دولت، ايدئولوژى چه نقشى دارد؟ و حذف آن، چه خللى به وجود مى‏آورد؟

جهت گيرى زندگى انسان‏ها، با ارزش‏ها و آرمان‏هايى كه بدان باور دارند، مشخص مى‏شود، و زندگى انسانى، در گرو يافتن پاسخ‏هاى روشن براى سوالات

(1). احمد نقيب‏زاده، سياست و حكومت در اروپا، ص‏75.

|32|

ارزشى است، سوالاتى از قبيل اين كه كمال انسان در چيست؟ خطوط اصلى و روش‏هاى رسيدن به اين كمال كدام است؟ و اين اساس است كه به مشخص شدن بايدها و نبايدها، خوب‏ها و بدها، هدف‏ها و وسيله‏ها، دردها و درمان‏ها، مسئوليت‏ها و تكليف‏ها، نيازمند است. و ايدئولوژى، چيزى جز يك طرح جامع و هماهنگ و منسجم، و يك تئورى كلى براى پاسخ‏گويى به‏اين نياز نيست.

ساده انديشى است كه براى طفره از پاسخ دادن به اين سوالات اساسى و نيازهاى ضرورى، رفاه يا وفاق سياسى را جايگزين ايدئولوژى بدانيم؛ زيرا اين جايگزينى، به معناى رها كردن و بى‏اعتنايى به بسيارى از خلاها است؛ مثلاً وقتى سخن از رفاه به ميان مى‏آيد و به‏عنوان يك ارزش بنيادين بدان نگريسته شده و مبناى سياست گذارى اقتصادى، اجتماعى و سياسى مى‏گردد، بلافاصله اين سوال مطرح مى‏گردد كه خط مشى دولت بايد بر ترجيح رفاه باشد يا عدالت؟ و پس از پاسخ به اين سوال است كه دولت نظريه اقتصادى خود را بر مى‏گزيند. هم چنين در تعارض عدالت، به عنوان يكى از جامع‏ترين اهداف اجتماعى با آزادى و به طور كلى، در حلّ تعارض ارزش‏ها نيز بايد به سراغ ايدئولوژى رفت. اهميت اين گونه مسائل درحدى است كه برخى صاحب نظران انديشه سياسى گفته‏اند:
مهم‏ترين بخش‏هاى سياسى يك جامعه نوين صنعتى، بخش‏هايى هستند كه جز با ميزان درآمد ملّى‏يى كه بايد توسط دولت گردآورى و خرج شود، و يا هدف‏هايى كه اين درآمد براى تامين آن‏ها خرج مى‏شود، سروكار ندارد. همين امر باعث بروز تعارضات پيچيده‏اى ميان عدالت و كارايى، و مصلحت‏انديشى و آزادى شخصى مى‏گردد كه موضوع اصلى مناقشات سياسى روزانه را تشكيل مى‏دهد[1].

هر دولتى بايد اهداف خود را مشخص كرده و تنها به ذكر اهداف كم و بيش مشترك و مورد قبول همه نظام‏ها، مثل آزادى، عدالت، امنيّت و مانند آن اكتفا ننمايد، بلكه بر اساس ايدئولوژى و آرمان‏هاى خود، ديدگاه روش خويش را از اين مفاهيم و حدود

(1). ويراسته آنتونى كوئينتن، فلسفه سياسى، ترجمه مرتضى اسعدى، (مقدمه ويراستار) ص‏26.

|33|

هر كدام، ارائه كند.

ترسيم جامعه آرمانى يا مدينه فاضله نيز، توقع ديگرى است كه از يك ايدئولوژى وجود دارد.

به علاوه، ايدئولوژى و مكتب مى‏تواند بيش‏ترين نقش را در وفاق اجتماعى داشته باشد؛ چراكه گرچه تا ديروز گرايش‏هاى خونى، قومى و قبيله‏اى و ملّى بر جوامع انسانى حاكم بود و افراد بشر را به يكديگر نزديك و پيوند مى‏داد و منشا يك سلسله آرمان‏هاى جمعى مى‏گرديد و جامعه را وحدت و جهت مى‏بخشيد، ولى امروزه رشد و تكامل علمى و صنعتى، آن پيوندهاى احساسى و عاطفى را سست نموده، در نتيجه گرايش به فرديت شدت يافته است. از اين رو، آن‏چه بشر امروز، و به طريق اولى، بشر فردا را وحدت و جهت مى‏بخشد و آرمان مشترك مى‏دهد، ملاك خير و شر، و بايد و نبايد برايش مى‏گردد، يك فلسفه زندگى انتخابى، آگاهانه، آرمان خيز، مجهّز به منطق، يعنى يك ايدئولوژى جامع و كامل است.

برخى از متفكران علوم اجتماعى، ضرورت پيوستن به يك فلسفه عملى منسجم را اين گونه توضيح داده‏اند:
واقعيت اين است كه نياز زورآورى به فلسفه عملى محسوس است. انسان امروزى، خيلى جدّى‏تر از انسان ديروز مجبور است موضع و موقع خويش را در جهان دريابد. او براى اين كه آسوده زندگى كند، مجبور است كه خود را با جهانى كه در آن زندگى مى‏كند، هماهنگ سازد؛ زيرا ديگر نمى‏تواند با تصديق عرف و عادات و تعصبات محيط، احساس آسودگى كند. واقع امر اين است كه او برخلاف اسلافش، ديگر قرارگاهى ندارد، و جامعه او خيلى سريع‏تر از گذشته، در حال تغيير و تحول است. تصور انسان خود آگاه امروزى از خودش، تنها به آن چه كه از خودش مى‏داند محدود نيست، بلكه آن چه را هم كه مى‏خواهد باشد، در برمى‏گيرد. ترديدى نيست كه او آن چه مى‏خواهد باشد، نيست. او همان است كه هست، و آرزوهايش را هم نه از علم مى‏گيرد و نه حتّى از علوم اجتماعى، بلكه آن‏ها را به طور مستقيم يا غير مستقيم، از يك فلسفه عملى بر مى‏گيرد. خواه اين فلسفه عملى به مذهب و متافيزيك ملتزم باشد يا نباشد. چنين انسانى ديگر نمى‏تواند غافل وارانه

|34|

و عاقبت نينديشانه زندگى كند، تابع عادات باشد و تمام تعصبات موجود را بپذيرد. جامعه‏اى كه او در آن زندگى مى‏كند، وى را به‏نقادى و انتقاد از خود واداشته است.... وظيفه فلسفه عملى، مرتبط ساختن مجموعه همبسته و سازوارى از اصول با حكومت است، وظيفه‏اش اين است كه بگويد براى تحقق بخشيدن به آن اصول چه بايد بكند و براى اين كه اين كارها را بكند، چطور بايد سازمان بيابد[1].

البته اين نيازها و ضرورت‏ها، بدان معنا نيست كه ايدئولوژى‏هاى ارائه شده در قرون اخير، از عهده نقش يك فلسفه عملى منسجم برآمده و بشر را در پاسخ‏گويى به سوالات و ابهاماتش، قانع ساخته‏اند، بلكه به عكس، سرگردانى بشر امروز و ظهور و زوال مكتب‏ها و ايدئولوژى‏هاى مختلف، گواه عدم موفقيت آن‏ها است، و همين تجربه‏هاى ناموفق است كه عده‏اى را به سوى مخالفت با سياست ايدئولوژيك و يا ايدئولوژى زدايى سوق داده، و اين اشتباه را بدان‏ها القا نموده‏است كه چون ايدئولوژى‏هايى كه در مرحله آزمايش و امتحان سياسى، اجتماعى در قرن اخير شركت كرده‏اند، نتيجه مطلوب نداشته‏اند، پس، از ايدئولوژى بايد صرف‏نظر كرد، در حالى كه با صحت و قبول مقدمه اين استدلال، تنها بايد به مرام‏هايى كه در اين آزمايش حضور داشته‏اند، با ترديد يا انكار نگريست، و نبايد عدم موفقيت آن‏ها را به مكتب‏هاى ديگر سرايت داد.

(1). جان پلامناتس، مقاله كاربرد نظريه سياسى ص 63-58.

[entezarefaraj 0]

هو العلیم
.....................
سلام برادر.. خدا خیرتون بده

اگه می تونتید خلاصه این مطالب رو می نوشتید ، ان شاء الله خیلی بهتر بود..

اگه صلاح دونستید سوالات و شبهات در باب ولایت فقیه رو با جواباش (در حد امکان خلاصه) حاضرم شروع کنیم ..

...............................
اللهم عجل لولیک الفرج..

[MOHAMMAD 6,333]

سلام دوست عزیز.

این تاپیک برای همین ایجاد شده، اگه صلاح می دونید مطالب رو در همینجا شروع بفرمایید، ضمنا به نظر من همه این مطالبی که آوردم مهم هستند و اگر دوستان واقعا مطالعه کنند و بخونن خیلی از شبهات ذهنیشون راجع به بحث ولایت فقیه برطرف میشه، باز هم اگر نظر جمع بر این قرار گرفت که مطالب خلاصه تر بشه در خدمت دوستان هستم.

[rezare77 2]

بسم الله فی الاول و الاخر

برادران!!! اول از خود ولایت مقداری بخوانیم! چه بهتر که در کلام آقا

مباحث مقام معظم رهبری در سال 1353:

ولایت یعنی بهم پیوستگی یعنی هم جبهگی

[size=24]قرآن مؤمنین را اولیاء یکدیگر می داند و آن کسانی را که دارای ایمان راستین هستند، هم جبهگان و پیوستگان یکدیگر می شناسد و در روایات ما از شیعه تعبیر به مؤمن می شود، ایمان در این منطق یعنی دارا بودن طرز فکر خاص شیعه که مبتنی بر ولایت است.
[/size]
[size=18]گفتار زیر بخش بسیار کوتاهی از سلسله مباحث مقام معظم رهبری در سال 1353 پیرامون مسئله ی ولایت است. معظمٌ له در این سخنرانی ها که در قالب 6 جلسه در مسجد امام حسن مجتبی (ع)، در شهر مقدس مشهد ایراد شده اند؛ به تبیین پایه های فکری اسلام و بویژه مسئله ولایت پرداخته اند.[/size]

"... ولایت در اصطلاح قرآنی یعنی بهم پیوستگی و هم جبهگی و اتصال شدید یک عده انسانی که دارای یک فکر واحد و جویای یک هدف واحد هستند، در یک راه قدم برمی دارند، برای یک مقصود تلاش و حرکت می کنند، یک فکر و یک عقیده را پذیرفته اند. افراد این جبهه هرچه بیشتر باید بهم متصل باشند و از جبهه های دیگر و قطب های دیگر و قسمت های دیگر خودشان را جدا و کنار بگیرند. چرا؟

برای اینکه از بین نروند، هضم نشوند، این را در قرآن ولایت می گویند. پیغمبر جمع مسلمانان آغاز کار را با این پیوستگی و جوشیدگی بوجود می آورد. اینها را به همدیگر متصل می کند، اینها را برادر می کند، اینها را بصورت یک پیکر واحد درمی آورد. بوسیله ی اینها امت اسلامی را تشکیل می دهد.

جامعه اسلامی را بوجود می آورد. از پیوند اینها با دشمن ها، با مخالفین، با معاندین، با جبهه های دیگر _ که در آیات ان شاء ا... خواهید دید _ جلوگیری می کند، مابین اینها و جبهه های دیگر جدایی می اندازد. از پیوستن به جبهه ی یهود، از پیوستن به جبهه نصاری، از پیوستن به جبهه مشرکین، اینها را بازمی دارد و هرچه بیشتر سعی می کند صفوف اینها را فشرده و به هم جوشیده بکند.

برای اینکه اگر اینها به این حالت نباشند، اگر ولایت نداشته باشند، اگر صد در صد به هم پیوسته نباشند و میان آنها اختلاف بوجود بیاید از برداشتن بار امانتی که بر دوش آنها است عاجز خواهند ماند. نمی توانند این بار را به سرمنزل برسانند.

بعدها هم که جامعه اسلامی به یک امت عظیمی تبدیل می شود باز هم ولایت لازم است و اینکه در یک امت چگونه ولایت لازم است و برای چه لازم است؛ بعداً به شرح آن خواهیم پرداخت. ولی اگر در همین جا مقداری دقت کنیم؛ به قسمتی از معنای ولایتی که شیعه می گوید خواهیم رسید، زیرا گفتیم که یک جمع کوچک در میان یک دنیای ظلمانی، در میان یک دنیای جاهلی، باید به همدیگر متصل و مرتبط باشند تا بتوانند بمانند.

اگر با هم چسبیده و جوشیده نباشند، ماندن و ادامه حیاتشان ممکن نیست و بعنوان مثال جمع مسلمانان آغاز اسلام در میان جامعه جاهلی مکه، یا در اولی که به مدینه آمده بودند را یادآوری کردیم.

مثال دیگر آن، جمع کوچک تشیع در زمان خلافت های ضد شیعی و ضد اسلامی در تاریخ آغاز اسلام است. مگر شیعه به آسانی می توانست بماند؟ مگر حربه های تبلیغاتی، خفقان و اختناق، زندان ها، شکنجه ها و کشتن ها ممکن بود اجازه بدهد که یک جمعی بماند؛ آنهم یک جمع فکری مثل شیعه که اینقدر با قدرت های زمان خودش تعارض داشت و موجب دردسر آنها بود.

اما چطور شد که ماند؟

برای اینکه ولایت، یک بهم پیوستگی و هم جبهگی عجیبی میان شیعه ایجاد کرده بود تا در سایه این ولایت، جریان تشیع بتواند در میان جریان های گوناگون دیگر محفوظ بماند.

شما یک رودخانه عظیمی را در نظر بگیرید که از چندین طرفِ این رودخانه آب وارد می شود؛ آبها هم با جریان های تندی در حرکتند، سطح رودخانه ناهموار است؛ گرداب بوجود می آید. آبها روی هم می غلتند، انواع جریان های مخالف در این رودخانه و در این بستر در یکدیگر فرو می روند و همدیگر را خنثی می کنند، توی سر هم می زنند و آب پیش می رود. در میان این آبهای کدر و گل آلود یک جریان آب شیرینِ تمیز، نظیف، روشن دارد راه خود را ادامه می دهد و در این بستر بطور عجیبی پیش می رود و سالم می ماند و عجیب این است که هرگز مخلوط نمی شود. هرگز رنگش خراب نمی شود. هرگز طعم آبهای شور و تلخ را نمی گیرد. همان طعم شیرین، همان رنگ شفاف، همان خلوص و صفا و بی کدورتی را ادامه می دهد و نگه می دارد و پیش می رود.

شما عالَمِ اسلام را در زمان خلفای بنی امیه و بنی عباس تشبیه کنید به همین رودخانه ای که انواع جریان های فکری و سیاسی و عملیِ گوناگون در آن علیه همدیگر راه می رفتند و حرکت می کردند. از اول تا آخر که نگاه می کنید، جریان تشیع را می بینید که همچون آب باریکی در میان این طوفان عجیب، چیز ناچیز و کوچکی به نظر می رسد و به نگاه می آید، اما خودش را نگه داشته است، هرگز کدر نشده است، هرگز طعمش خراب نشده است، هرگز صفای خودش را از دست نداده است. هرگز رنگ و طعم و بوی آبهای دیگر را به خودش نگرفته است. باقیمانده و رفته است اما چه چیز این را نگه داشته است؟ چه چیز توانسته عامل بقای این جریان شیعی بشود؟ وجود آن ولی که ولایت را در میان مردم و در میان پیروان خود توصیه می کند، آنها را به همدیگر می بندد، آنها را با هم مهربان می کند، ولایت را ترویج می کند و بهم پیوستگی افراد این جبهه را حفظ می نماید.

ولایت شیعی که این همه رویش تأکید شده است، یک بُعدش این است. بُعدهای دیگری هم دارد که آنها را بررسی خواهیم کرد. همه مطلب این نیست. این یک بعد و یک جانب از مطلب است. پس ولایت یعنی بهم پیوستگی، قرآن مؤمنین را اولیاء یکدیگر می داند و آن کسانی را که دارای ایمان راستین هستند، هم جبهگان و پیوستگان یکدیگر می شناسد و در روایات ما از شیعه تعبیر به مؤمن می شود، ایمان در این منطق یعنی دارا بودن طرز فکر خاص شیعه که مبتنی بر ولایت است.

یعنی اسلام را از دیدگاهی که شیعه می بیند؛ دیدن. با منطقی که شیعه اثبات می کند، اثبات کردن و می بینیم که در زمان ائمه علیهم السلام اینچنین شیعیان را با یکدیگر منسجم، بهم پیوسته، برادر، متصل ساخته اند تا بتوانند جریان شیعه را در تاریخ حفظ کنند و گرنه شیعه هزاربار از بین رفته بود. هزار بار افکارش هضم شده بود؛ همچنانکه بعضی از فرق دیگر چنین شدند، رنگ خود را از دست دادند، از بین رفتند و نابود شدند..."

[url=http://www.edalatkhahi.ir/006518.shtml#more]عدالتخواه دانشجویی[/url]

[entezarefaraj 0]

هو الحکیم..
...........

[b]گاهى گمان مى‏شود تنها مدرك اسلامى بودن يك مسأله، اين است كه: در قرآن كريم مطرح شود [/b]و چگونگى طرح آن كاملًا شفاف، روشن و بى نياز از ژرف‏نگرى و تأملات اجتهادى باشد. در حالى كه:
[b]اولا[/b]. عقل و سنت نيز هر يك منبع و مدرك معتبرى در اسلام است و آموزه‏هاى اسلامى را مى‏توان و بلكه بايد از مجموع هر سه منبع (قرآن، سنت و عقل) شناخت.
[b]دوّم[/b]. طرح مسائل در قرآن، گونه‏هاى مختلفى دارد و در بسيارى از موارد استنباط يك مسأله از قرآن مجيد، بدون آشنايى با متدلوژى فهم دين و فرايند استنباط امكان‏پذير نيست. در عين حال يكى از ساده‏ترين روش‏ها براى اثبات ولايت فقيه از طريق قرآن، مراجعه به شرايط حاكم در قرآن است كه پس از معصومين تنها بر ولى فقيه صدق مى‏كند.

[b]شرايط حاكم جامعه[/b]

[b]1. اسلام و ايمان [/b]
خداوند مى‏فرمايد:
(لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلًا((1) »خداوند هرگز كافران را بر مؤمنان سلطه نمى‏دهد»
و (لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِى شَىْ‏ءٍ((2) »مؤمنان نبايد كافران را به جاى مؤمنان دوست و ولى خود بگيرند و هر كس چنين كند از لطف و ولايت خدا بى بهره است».

[b] 2. عدالت (در مقابل ظلم) [/b]
خداوند حكومت و ولايت ظالمان را نمى‏پذيرد پس حاكم و ولى بايد عادل باشد:
(وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ((3) »به ستم پيشگان گرايش نيابيد كه آتش دوزخ به شما خواهد رسيد». اين ركون و گرايش در روايات به «دوستى و اطاعت» تفسير شده است.(4) همچنين خداوند در شرايط امامت به حضرت ابراهيم فرمود: (لا يَنالُ عَهْدِى الظَّالِمِينَ((5)«عهد من به ستمكاران نمى‏رسد».

[b] 3. فقاهت [/b]
حاكم اسلامى بايد عالم به احكام اسلام باشد تا بتواند آنها را اجرا كند. در زمان پيامبر (ص) و امام معصوم (ع) اين علم از سوى خداوند به آنان داده شده است و در زمان غيبت امام معصوم (ع)، داناترين مردم به احكام يعنى، فقها حاملان اين علم‏اند.
قرآن درباره شرط علم مى‏فرمايد: (أَ فَمَنْ يَهْدِى إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّى إِلَّا أَنْ يُهْدى فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ((6) »آيا كسى كه به راه حق هدايت مى‏كند، سزاوارتر است كه از او پيروى شود يا كسى كه راه نمى‏يابد مگر آنكه راه برده شود شما را چه مى‏شود؟ چگونه داورى مى‏كنيد؟»
فقيه با تخصصى كه سال‏ها در تحصيل آن كوشش كرده، مى‏تواند احكام اسلام را از قرآن، سنت، عقل و اجماع به دست آورد اما غير فقيه اين تخصص را ندارد و بايد احكام اسلام را از فقيه بياموزد.

[b]شبهه. غير فقيه مى‏تواند احكام اسلام را به صورت فتوا از فقيه بگيرد و حكومت كند، پس لازم نيست حاكم خودش فقيه باشد. [/b]

[b]پاسخ[/b]. يكم. آگاهى‏هاى لازم از اسلام براى حكومت، اختصاص به فتوا ندارد تا گفته شود: غير فقيه از فقيه تقليد مى‏كند بلكه در بسيارى از موارد، فقيه بايد با توجه به ملاك‏هاى ترجيح در تزاحم احكام و يا تشخيص موارد مصلحت، حكم حكومتى صادر كند. [b]«حكم حكومتى» خارج از دايره فتوا و تقليد است[/b] در عين آنكه مسأله‏اى تخصصى و در حوزه تخصّص فقيه است.
دوّم.[b] آيا غير فقيه اطاعت از فقيه را در همه موارد بر خود لازم مى‏داند؟ يا فقط در مواردى كه خود تشخيص مى‏دهد، از فقيه اطاعت مى‏كند؟[/b] در صورت دوم هيچ ضمانتى بر اجراى احكام الهى و دينى بودن حكومت وجود ندارد. در صورت اول، در واقع آن فقيه ولايت دارد و شخصى كه به طور مستقيم امور اجرايى را به عهده دارد، مجرى از سوى او به شمار مى‏آيد و اين يكى از شيوه‏هاى اجرا و اعمال ولايت فقيه است.

[b]شبهه[/b]. در اين آيه اطاعت از (مَنْ يَهْدِى إِلَى الْحَقِّ) سزاوارتر از (مَّنْ لا يَهِدِّى إِلَّا أَنْ يُهْدى) معرفى شده است يعنى، اطاعت از فقيه را سزاواتر از اطاعت غير فقيه مى‏داند. بنابراين اطاعت غير فقيه نيز با وجود فقيه مقبول است گرچه اطاعت از فقيه بهتر است
[b]پاسخ[/b]. مانند اين سخن را ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه(7) در مقايسه بين امام على (ع) و خلفاى پيش از او مى‏گويد يعنى، او اطاعت از اميرالمؤمنين (ع) را بهتر از ولايت ديگران مى‏انگارد نه لازم و واجب
سزاواتر بودن در آيه، سزاوارى در حد الزام است يعنى، فقط بايد از او پيروى كرد زيرا در ذيل آيه مردم را توبيخ مى‏كند كه چرا از (مَنْ يَهْدِى إِلَى الْحَقِّ) پيروى نمى‏كنيد: (فَما لَكُمْ كَيْفَ
تَحْكُمُونَ)؟
بنابراين سزاوارى در حد الزام است. مشابه اين مسأله در موارد ديگرى نيز در قرآن وجود دارد مثلًا در آيه (وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْضٍ((8) كه در بحث ارث است و وجود هر طبقه مانع از ارث طبقه دوم مى‏شود. آيات بى‏شمار ديگرى نيز وجود دارد كه فضيلت عالمان را بر غير عالمان بيان كرده است.(9)
از نظر عقل نيز با وجود شايسته‏تر، نبايد به فروتر تن داد به ويژه در امر رهبرى كه تعيين سرنوشت جامعه در گرو آن است.

[b] 4. كفايت [/b]
توانايى و شايستگى اداره امور جامعه كه از آن به مدير و مدبّر بودن نيز تعبير مى‏شود.
حضرت يوسف فرمود: (قالَ اجْعَلْنِى عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّى حَفِيظٌ عَلِيمٌ) «گفت: مرا بر خزاين اين سرزمين بگمار كه من نگهبانى امين و كاردانم». در داستان(10) حضرت موسى و دختر شعيب نيز آمده است: (إِنَّ خَيْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِىُّ الْأَمِينُ) «بهترين كسى كه مى‏توانى به [كارگيرى او است كه‏] تواناى درستكار است«(11)

از مجموع اين آيات، مى‏توان تصويرى كلى از سيماى حاكم از ديدگاه قرآن به دست آورد. [b]در منطق قرآن حكومت و زمامدارى، تنها شايسته كسانى است كه از صلاحيت‏هاى علمى و اخلاقى و توانمندى‏هاى لازم برخودار باشند.[/b]
به دست آوردن اين تصوير در زمان غيبت امام معصوم (ع) بر «ولايت فقيه» تطبيق مى‏كند. از طرف ديگر حكومت اسلامى حكومت قانون خداست: (مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ((12) و آن بدون حاكميت دين‏شناس و متخصص مستعد در اجراى احكام الهى (فقيه عادل و جامع الشرايط) امكان‏پذير نيست.(13)

..........
پى‏نوشت‏
(1) نساء (4)، آيه 141.
(2) آل عمران (3)، آيه 28.
(3) هود (11)، آيه 113.
(4) تفسير على بن ابراهيم، ج 1، ص 338.
(5) بقره (2)، آيه 421
(6) يونس (10)، آيه 35.
(7) ج 9، ص 328.
(8) احزاب (33)، آيه 6.
(9) زمر (39)، آيه 9.
(10) يوسف (12)، آيه 55.
(11) قصص (28)، آيه 26.
(12) مائده (5)، آيه 44.
(13) الف. تفسير پيام قرآن، ج 10) قرآن مجيد و حكومت‏اسلامى (ب. ذوعلم، على، نگاهى به مبانى قرآن ولايت فقيه پ. مكارم شيرازى، آيت‏الله ناصر، آيات ولايت در قرآن.

[MOHAMMAD 6,333]

با پوزش از دوستان به خاطر وقفه ای که بین مباحث پیش اومد مجددا ادامع اونها رو از سر میگیریم:

1. نياز به‏ايدئولوژىِ دينى

كدام ايدئولوژى مى‏تواند پشتوانه دولت قرار گيرد و با ارائه يك طرح كلى و جامع، مسير فعاليّت دولت و آرمان‏هاى آن را مشخص كند؟

ايدئولوژى‏هاى بشرى كه تنها از سرچشمه عقل و تدبير انسان سيراب مى‏شود، در ارائه اين طرح جامع با مشكلاتى مواجه است؛ زيرا در قدم نخست بايد به اثبات اين ادعا بپردازد كه انسان قادر است براى همه مسائل زندگى خود، طرح كلى بريزد، و فكر بشر بر مجموع مصالح زندگى، احاطه دارد.

در حالى كه متفكران در اين زمينه، با ابهامات فراوانى رو به رو هستند. آن‏ها حتى در برابر آن چه ساده‏ترين مبانى نظرى ايدئولوژى جلوه مى‏كند، اختلافات فراوانى دارند؛ مثل اين كه سعادت چيست؟ و به چه وسيله بدان مى‏توان دست يافت؟ اين اختلاف نظرها، از آن رو بر مى‏خيزد كه استعدادها و توانايى‏هاى بشر به خوبى شناخته نشده است.

از سوى ديگر، زندگى اجتماعى، انسان را با هزاران مسئله و مشكل مواجه مى‏سازد، و در چنين زندگى‏يى او نمى‏تواند به تنهايى درباره سعادت خود، فكر كند و تصميم بگيرد و عمل نمايد؛ چراكه سعادت، آرمان، ملاك‏هاى خير و شر، روش و وسيله‏هاىِ او، با سعادت و آرمان و ملاك‏هاى خير و شر و راه و روش‏هاى ديگران آميخته است.

|36|

علاوه بر اين مشكلاتِ فردى و اجتماعى، انسان با مشكل ديگرى نيز مواجه است كه آن، بى‏خبرى از نهايت مسير خود مى‏باشد؛ زيرا براساس اعتقاد به حيات اخروى و زندگى ابدى، عقل نسبت به حيات پس از دنيا تجربه‏اى ندارد، و اگر بخواهد طرح كلى ِ خود را براى زندگى دنيا، هماهنگ با آينده جاودانه‏اش سازد، اظهار عجز و ناتوانى مى‏كند. از سوى ديگر، زندگى دنيوى با زندگى اخروى از چنان پيوستگى و پيوندى برخوردار است كه سعادت در آن زندگى، تنها با جدّ و جهد در اين زندگى تامين مى‏گردد؛ چه اين كه حيات جسمانى و روحانى در تاثير متقابل با يكديگر بوده و از تاثير رفتار بر ساختار روانى انسان‏ها نمى‏توان غفلت ورزيد.

با توجه به اين ابهامات و مشكلات فكرى است كه ايدئولوژى بشرى نتوانسته است اطمينان بخش و اقناع كننده باشد، بلكه برعكس با سرگشتگى و تحيّر همراه بوده است.

پس با توجه به اين كه مكتب و ايدئولوژى از ضروريات حيات اجتماعى است، و با قبول اين كه بشر از ارائه يك ايدئولوژى كامل و جامع ناتوان است، يا بايد انسان را محكوم به سرگشتگى بدانيم كه راهى براى نجات از سر در گمى‏ها ندارد، و يا اگر ديد ِ ديگرى درباره هستى و آفرينش داريم و خلا و پوچى را از نظام هستى نفى مى‏كنيم، بايد اعتراف كنيم كه اين نياز ضرورى بشر، از افقى فراتر از عقل، تامين شده‏است، و وحى، خطوط كلى حركت بشر - شريعت - را ترسيم مى‏كند.

ابن‏سينا نياز انسان به شريعت الهى را كه به وسيله نبى بيان مى‏گردد، چنين توضيح داده است:
نياز به نبى و بيان كننده شريعت الهى و ايدئولوژى انسانى، در بقاى نوع انسان و در رسيدن انسان به كمال وجودى انسانى‏اش، بسى بيش‏تر است از نياز به رويانيدن مو بر ابروان و مقعر ساختن كف دو پا، و منافعى ديگر از اين قبيل كه صرفاً در بقاى نوع انسان سود دارند، بدون آن كه ضرورت بقاى نوع ايجاب كند[1].

نتيجه اين بحث، به بيان متفكر اسلامى، شهيد مطهرى چنين است:
(1). ابوعلى سينا، نجات، ص‏304.

|37|

با توجه به مجموع استعدادهاى فردى و اجتماعى انسان، و پيچيدگىِ روابط اجتماعى انسان، و مشخص نبودن نهايت سير تكاملى انسان، بايد بپذيريم كه آن چه فيلسوفان و متفكّران اجتماعى به نام ايدئولوژى يافته‏اند، گمراهى و سرگشتگى است. براى انسان از نظر ايدئولوژى داشتن، يك راه بيش‏تر وجود ندارد، و آن، ايدئولوژى از طريق وحى است. اگر ايدئولوژى از طريق وحى را نپذيريم، بايد بپذيريم كه انسان فاقد ايدئولوژى است. متفكران امروز بشر، اذعان دارند كه ارائه خط سير آينده بشر، به وسيله ايدئولوژى‏هاى بشرى، تنها به صورت منزل به منزل است؛ يعنى تنها در هر منزل مى‏توان (آن‏هم به ادعاى خودشان) منزل بعدى را مشخص كرد؛ اما اين كه منازل بعد از اين منزل كجا است، و سر منزل نهايى چيست، و آيا اساساً سر منزلى وجود دارد يا ندارد، هيچ معلوم نيست. سرنوشت چنين ايدئولوژى‏هايى روشن است[1].

درباره جهت‏گيرى ايدئولوژى الهى و نقش اجتماعى آن، سه گونه مى‏توان نظر داد:
ديدگاه اوّل: شريعت، قانون نظم اجتماعى

نياز به شريعت، چيزى جز نياز به قانون نيست، و قانون از ضروريات زندگى اجتماعى است كه بدون آن دوام حيات اجتماعى امكان پذير نيست. عدم قانون در جامعه، باعث هرج و مرج، و موجب به هم خوردن نظم اجتماعى است و تنها شريعت، اين نياز ضرورى زندگى اجتماعى را تامين كرده و جلوى آشفتگى جامعه را مى‏گيرد.
نقد و بررسى

اگر انتظار از شريعت و كارآيىِ دين، به نظم اجتماعى محدود گردد، روشن است كه ايدئولوژى‏هاى بشرى، و دولت‏هاى غيردينى نيز از برآوردن اين نياز عاجز نيستند و خلا نظم به وسيله آنان جبران مى‏شود، و براى جايگزينى ايدئولوژىِ بشرى به جاى
(1). مرتضى مطهرى، جهان‏بينى اسلامى، ص‏176.

|38|

شريعت الهى مشكلى وجود نخواهد داشت. فيلسوف بزرگ اسلامى، خواجه نصيرالدين طوسى در اين زمينه مى‏گويد:
بدان، تمام آن چه را ابن‏سينا درباره شريعت و نبوت آورده‏است كه براى تنظيم روابط اجتماعى، نياز به شريعت است، و بدون آن، جامعه مختل مى‏شود چنان نيست كه بدون آن (شريعت)، زندگى براى انسان امكان پذير نباشد...؛ زيرا ممكن است انسان با انتخاب نوعى سياست و قانون بشرى، روابط اجتماعى را تنظيم و جلوى آشفتگى را بگيرد و يا با قهر و غلبه، نظم اجتماعى را استقرار بخشد[1].

البته اين بدان معنا نيست كه قانون بشرى مى‏تواند همه ويژگى‏هاى لازم براى يك قانون تمام عيار را دارا باشد؛ زيرا منافع شخصىِ قانون گذاران، از موانع بزرگ درك حقيقت مى‏باشد. از اين رو، متفكرانى مانند افلاطون، براى كاهش تاثير چنين موانعى، حكومت فيلسوفان را پيشنهاد كرده‏اند و در توصيف آن‏ها گفته‏اند كه ايشان بى‏اعتنا به لذت‏هاى مادى و جمع آورى ثروت داراى اخلاق كريمه و عدالت مى‏باشند[2].

هم چنين ژان ژاك روسو، ضمن آن كه بر دموكراسى اصرار مى‏ورزد، تاكيد دارد كه بشر بايد به بهترين قانون دست يابد، و چنين قانونى تنها در توان تشخيص كسى است كه از برترين عقل برخوردار بوده و در حالى كه بر همه ميل‏ها و گرايش‏هاى بشر احاطه دارد، ولى خود دربند آن‏ها نباشد[3].
ديدگاه دوم: شريعت، قانون تهذيب نفس

نياز به ايدئولوژى الهى، نياز به‏راه و رسم رابطه با مبدا آفرينش و تهذيب نفس است، و پيام آوران شريعت، براى ارتقاى روحى انسان‏ها، تلاش كرده‏اند؛ زيرا عقل بشر از ارائه راه و رسم زندگى اجتماعى، عاجز نيست و به كمك آن، دست يابى به قانون مطلوب امكان پذير است.
(1). خواجه نصيرالدين طوسى، شرح اشارات، ج‏3، ص‏374.
(2). افلاطون، جمهورى، ص‏152.
(3). ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعى، ص‏81.

|39|

برخى از نويسندگان مسلمان در اين باره گفته‏اند: استدلال ابن‏سينا در نبوت و شريعت، به دو جهت ناظر است: يكى لزوم قانون، و ديگرى احتياج به وضع قوانين از طرف خداوند، به‏نظر وى چون انسان بر زندگى اجتماعى مفطور است، و تكاپوى اجتماعى، تعارضاتى بين افراد به وجود مى‏آورد كه منجرّ به اختلال نظم اجتماعى مى‏گردد، لذا جامعه نياز به قانون الهى و شريعت دارد.

البته در جهت اوّل (نياز به قانون) بحثى نيست، ولى در جهت دوم، اين پرسش پيش مى‏آيد كه آيا عقل بشر براى وضع قوانين كافى نيست؟ در پاسخ بايد گفت:

استدلال ابن‏سينا براى لزوم قوانين شرعيه كافى نيست؛ چون عقل بشر به اين مقدار كه مصالح شخصى و نوعى را درك كند، رسا است و البته با پيشرفت زمان، تجارب وى در وضع قوانين نيز تكامل مى‏يابد. منتها اين مطلب مستلزم نفى شرايع نيست؛ زيرا تنها فايده شرايع، آوردن قوانين زندگى مادى نبوده، بلكه اصولاً نظر اديان در اين باره، تطفلى است، و مسلماً وجهه نظر انبيا جهات روحى و تهذيب نفوس و ارتباط بشر با عالم قدس است، بلكه ما دليل قطعى بر وجود قوانين اجتماعى (سياسى، مدنى و جزايى) در كليه شرايع سابقه نداريم؛ زيرا چنان‏كه گفته‏شد، اديان به‏وجهه ديگرى نظر داشته و انبيا به همان كه جهت معنوى و روحى است، پافشارى داشته‏اند[1].
نقد و بررسى

اين ديدگاه، مشتمل بر نظرات مختلفى است و با صرف نظر از استدلال ابن‏سينا كه جداگانه به‏آن خواهيم‏پرداخت از جهات گوناگون قابل بررسى است:

1. عقل در تشخيص مصالح فردى و اجتماعى خودكفا است: اين نظريه، مبناى همه‏ايدئولوژى‏هاى بشرى است؛ ولى چگونه مى‏توان انديشه بشر را با محدوديت‏هاى فراوان آن، خودكفا دانست؟ آيا گستردگى و تنوع نيازها، عدم احاطه به همه ابعاد مادى و معنوى انسان، اعتراف به عجز و جهل در حلّ بسيارى از مشكلات زندگى
(1). كاظم مدير شانه‏چى، مقدمه شرح جمل‏العلم والعمل، ص‏36-33.

|40|

و...اين نظريه را ابطال نمى‏كند؟ تفصيل اين بحث را در فلسفه حقوق بايد پى‏گيرى نمود.

2. وجهه نظر انبيا جهات روحى و تهذيب نفوس است، و اگر درباره مسائل زندگى نظر داده باشند، تطفّلى است: براى بررسى اين ادّعا، و در تحقيق از اهداف و عملكرد انبيا، با توجه به تحريفاتى كه در كتب آسمانى گذشته رخ داده، به آن كتاب‏ها نمى‏توان استناد جست. لذا تنها راه شناخت صحيح انبيا، قرآن كريم است كه به عنوان يك سند قطعى مى‏تواند مورد نظر و استناد قرارگيرد.

در قرآن كريم، فلسفه تشريع دين و بعثت پيامبران اين‏گونه تبيين شده‏است:

«كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيّين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه» [1]؛

يعنى انسان‏ها در آغاز زندگى اجتماعىِ خود امت واحده بودند، و اتحاد و اتفاق بين آن‏ها حكومت مى‏كرد، اختلاف و درگيرى در مسائل زندگى نداشتند؛ ولى پس از آن، در استفاده و بهره‏بردارى از مزاياى مادّى، اختلاف پيدا كردند، و تنازع جاى تعاون را گرفت. در اين شرايط، براى از بين بردن اختلاف‏ها و جلوگيرى از تعدّيات، وضع قوانين ضرورت يافت، و اين قوانين به عنوان شريعت و دين، همراه تبشير و انذار از سوى پيامبران ابلاغ گرديد، تا در پرتو دين، هركس به حق خود دست يابد و نظام اجتماعى از آسيب اختلال و آشفتگى در امان ماند[2].

با توجه به اين آيه، پيامبران با ارائه قوانين الهى، ايجاد يك نظام اجتماعى سالم و متعادل را به عهده داشته‏اند، و بعثت انبيا بر طبق يك ضرورت اجتماعى بوده است.

هم چنين قرآن كريم درباره پيغمبران فرموده‏است:

«لقد ارسلنا رسلنا بالبيّنات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط» [3]؛
(1). بقره(2) آيه 213.
(2). محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج‏2، ص‏111، 118 و 123.
(3). حديد(57) آيه 25.

|41|

ما پيامبران خويش را با دلايل روشن فرستاديم و با آن‏ها كتاب و معيار نازل كرديم تا مردم عدل و قسط را به پا دارند.

در اين آيه نيز از عدالت به عنوان فلسفه رسالت و بعثت انبيا ياد شده است.

با توجه به اين كه در اين آيات جهت گيرى رسالت انبيا، آن هم همه پيامبران، روشن است. چگونه مى‏توان انبيا را از ارائه الگوى اجتماعى و قوانين سياسى، مدنى و اقتصادى منصرف، و وجهه اديان را ارتباط با عالم قدس تلقى كرد؟! مگر ممكن است شريعت و دينى براى رفع اختلاف بين انسان‏ها آمده باشد، امّا در آن از قوانين اجتماعى و حقوقى، كه فقدان آن عامل بروز تعارض و تعدّى است، خبرى نباشد؟ آيا ممكن است كتابى كه براى حاكميت قسط در جامعه، در اختيار پيامبران و مردم قرار گرفته است، از مقررات اجتماعى خالى باشد؟

البته اين بدان معنا نيست كه تنها ايده پيامبران، ايده اجتماعى بوده است و فراتر از توحيد اجتماعى، به توحيد نظرى و ارتباط با عالم قدس نظر نداشته و آن را هدف اعلاى خود و جامعه نمى‏دانستند، بلكه توجه به آرمان‏هاى معنوى، باعث بى اعتنايى‏شان به مسائل زندگى نمى‏گرديد.

به علاوه، از آن جا كه بر اساس منطق قرآن، قانون گذارى، حق منحصر خدا است، پس به ناچار تنها قانونى مورد تاييد انبيا قرار مى‏گرفته است كه از سوى خداوند (به عنوان تاسيس يا امضا) ابلاغ شده باشد. به بيان ديگر، با توجه به اين كه بشر در طول تاريخ خود، هميشه به قانون نياز داشته است، و حيات اجتماعى بدون مجموعه‏اى از قوانين اجتماعى دوام نمى‏يابد، پيامبران و پيروانشان چگونه زندگى كرده‏اند؟ آيا آنان - به خصوص در زمان قدرت سياسى و اجتماعى خودشان - به قانونى ملتزم نبودند؟ آيا به طور كلى به قوانين اجتماعى اعتنايى نداشتند؟ و يا تابع قوانين ساخته بشر در محيط و عصر خود بودند؟ يا در محدوده نيازها و شرايط دوران خويش، داراى قوانين الهى بوده‏اند؟

فرض اوّل و فرض دوم قابل قبول نيست؛ زيرا سيره انبيا و هدف آن‏ها، با احتمال دوم مخالف است. و فرض دوم با اعتقاد به ربوبيّت تشريعى حق تعالى مخالف است؛

|42|

زيرا بينش توحيدى، اجازه قبول قوانين غير الهى را نمى‏دهد:
«ان الحكم الا لله؛ له الحكم؛ فالحكم لله العلى الكبير؛ و ما اختلفتم فيه من شى‏ء فحكمه الى الله» [1].

و در قرآن، كسانى كه خودسرانه به وضع قانون مى‏پردازند، مورد نكوهش قرار گرفته‏اند؛ مثلاً درباره مشركينى كه به سليقه خود، خوردنى‏ها را به حلال و حرام تقسيم كردند، مى‏فرمايد:
«قل ارايتم ما انزل الله لكم من رزق فجعلتم منه حراماً و حلالاً قل الله اذن لكم ام على الله تفترون» [2]
به من بگوييد، روزى و رزقى كه خدا براى شما فرستاد، و برخى از آن را حلال، و برخى را حرام قرار داده‏ايد، آيا خدا به شما اجازه داده است، يا به خدا دروغ مى‏بنديد.

به علاوه، همان گونه كه روشن است و اين نويسنده نيز در ادامه متذكر شده است كه ديانت اسلام، در كليه جهات زندگى بشر، مقرراتى آورده‏است. آيا مى‏توان گفت كه اديان و شرايع گذشته، از قوانين اجتماعى، حقوقى، مدنى و... تهى بوده و توجه به ابعاد گوناگون زندگى بشر، از اختصاصات اسلام است و انبياى گذشته، در جهت ارتباط انسان‏ها با عالم قدس، همت خود را صرف كرده‏اند؟ التزام به اين سخن بدين معنا است كه شريعت اسلام، از شرايع قبل، كاملاً جدا باشد، در حالى كه از نظر قرآن، اسلام در بر گيرنده مقررات و شرايع گذشته است:
«شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى و عيسى...» [3]
خداوند آيينى كه براى شما مسلمين قرار داد، حقايق و احكامى است كه نوح را هم به آن سفارش كرد. و بر تو نيز همان را وحى كرديم و به ابراهيم و موسى و عيسى هم آن را
(1). انعام(6) آيه 57؛ قصص(28) آيه 70؛ مومنون(23) آيه 12؛ شورى(42) آيه 10.
(2). يونس(10) آيه 59؛ انعام(6) آيه‏هاى 144-136، 148، 150؛ نحل(16) آيه 35 و116؛ كهف(18) آيه‏15.
(3). شورى(42) آيه 14.

|43|

سفارش كرديم.

از اين آيه استفاده مى‏شود كه حضرت نوح، ابراهيم، موسى و عيسى (على نبينا و آله و عليهم السلام)، داراى شريعت بوده‏اند، و اسلام جامع شرايع گذشته است، و اهمّ آن چه كه در قوانين اسلامى وجود دارد، در شرايع گذشته نيز به تناسب زمان، وجود داشته است[1].
ديدگاه سوم: شريعت، قانون كمال حقيقى انسان

نياز به ايدئولوژى الهى، نياز به قوانين تامين كننده كمال حقيقى انسان است؛ زيرا انسان موجودى ابدى است، و تاثير رفتارش، در شعاع زندگى اجتماعى و دنيوى محدود نمى‏گردد. از اين رو، به قوانينى نياز دارد كه او را در ابعاد گوناگون حيات فردى و اجتماعى، به بالاترين و عالى‏ترين مراحل كمال برساند.

استدلال‏هايى را كه فلاسفه اسلامى، در ضرورت شريعت ارائه كرده‏اند، ناظر به اين ديدگاه است، و برهان ابن‏سينا، كه قبلاً بدان اشاره شد، تبيين اين نظريه است.

ابن‏سينا پس از آن كه در نمط نهم از الاشارات و التنبيهات، مقام معنوى انسان (مقامات العارفين) را بيان مى‏كند، به ذكر اين برهان مى‏پردازد، و آن را مرحله‏اى از بحث در مراحل كمال اخروى انسان قرار مى‏دهد. ترتيب بحث بوعلى نشان مى‏دهد كه محور استدلال او تامين زندگى سعادت بخش انسان است، و نياز به شريعت و قانون را از اين زاويه مطرح مى‏كند. روح استدلال ابن‏سينا آن است كه:
انسان موجودى دايمى است كه به سوى هدف نهايى خود، معاد در حال حركت و تكاپو است. و چون دست يابى به هدف، بدون حركت در راه امكان پذيرفت، از اين رو شناخت مسيرى كه انسان را به هدف نهايى‏اش مى‏رساند، ضرورى است؛ چه اين كه شناخت مسير، به شناخت راهنمايى الهى، نيازمند است[2].
(1). محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج‏18، ص‏28.
(2). ر.ك: جوادى آملى، مقاله موقف ابن‏سينا تجاه‏النبوه.

|44|

با توجه به اين تحليل است كه وقتى خواجه نصيرالدين طوسى، به توضيح كلام ابن‏سينا مى‏پردازد، اضافه مى‏كند كه:
ثم اعلم انّ جميع ما ذكره الشيخ من امورالنبوة و الشريعة ليست مما لايمكن ان يعيش الانسان الا به، انما هى امور لايكمل النظام المودى الى صلاح حال العموم من المعاش و المعاد الا بها[1]؛
آن چه را شيخ درباره شريعت ذكر نموده، نه از جهت ضرورت زندگى اجتماعى است كه بدون آن نتوان به زندگى ادامه داد، بلكه از آن رو است كه بدون شريعت به يك نظام مطلوب و ايده‏آل كه سعادت زندگى را در دو جهان تامين كند، نمى‏توان رسيد.

چنين برداشتى از جايگاه دين و شريعت در زندگى انسان، علاوه بر آن‏كه بر استدلال عقلى تكيه دارد و مورد قبول عموم فيلسوفان و متكلمان اسلامى قرار گرفته است، با تلقّى قرآن از دين نيز انطباق كامل دارد.

از نظر قرآن، اختلاف انسان‏ها با يكديگر، جامعه انسانى را در معرض تباهى و سقوط قرار داده، و حقوق افراد را ضايع مى‏سازد، لذا داشتن نظام اجتماعى، نيازمند قانون است، و قانونى كه بتواند الگوى كاملى از روابط اجتماعى ارائه دهد، از سوى پيامبران اعلام مى‏شود:

«كان الناس امة واحده فبعث الله النبيّين مبشرين و منذرين و انزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فى ما اختلفوا فيه» [2].

علامه طباطبائى، در تفسير اين آيه، و باتوجه به‏آيات ديگر مى‏گويد:
فلسفه دين، در جهت تحقق يك نظام اجتماعى عادلانه است. تاريخ سياسى و اجتماعى جوامع بشرى نشان مى‏دهد كه براى استقرار نظم و حاكميت عدالت، از دو روش استفاده شده است.
الف) استفاده از زور و اجبار براى واداشتن انسان‏ها به رعايت حقوق يكديگر، بدون توجه
(1). خواجه نصيرالدين طوسى، شرح اشارات، ج‏3، ص‏374.
(2). بقره(2) آيه 213.

|45|

به معارف و عقايد دينى و بدون اعتقاد به بكارگيرىِ روش‏هاى اخلاقى و تربيتى. در اين روش، همه ارزش‏هاى اخلاقى، تابعِ مصالح متغيّر اجتماعى شمرده مى‏شود. از اين رو، امانت، يك روز فضيلت است، و روز ديگر، خيانت.
ب) استفاده از تربيت‏هاى اجتماعى براى واداشتن انسان‏ها به رعايت حقوق يكديگر، ولى تربيت و اخلاقى كه پيوندى با مسائل اعتقادى و دينى ندارد.
امروزه نيز، از اين دو روش، براى ساختن نظام اجتماعى و به وجود آوردن ارزش و اعتبار قانون در جامعه استفاده مى‏شود؛ ولى بر اساس جهان‏بينى الهى، اين شيوه‏ها بر جهل نسبت به جايگاه انسان مبتنى است. و نتيجه‏اى جز نابودى حقيقت و كمال انسانى ندارد؛ زيرا هستى انسان، از خدا است و به سوى او باز مى‏گردد، پس از زندگى در اين جهان، داراى حيات جاودانه و هميشگى است، و آن زندگى ابدى، بر اساس رفتار و اخلاق انسان در اين جهان، شكل مى‏گيرد و اگر آدمى در اين نشاه از آغاز و انجام حيات خود غفلت كند، همه سرمايه‏هاى خود را تباه كرده است.
كسانى كه اين روش‏ها را به كار مى‏گيرند و از اين راه‏ها مى‏روند، هم چون كاروان در سفرى هستند كه به‏سوى وطن حركت مى‏كنند. در آغاز راه، به درگيرى و قتل و غارت يكديگر مى‏پردازند. در اين درگيرى، عده‏اى مى‏گويند:
هركس بايد به اندازه خود حتى با قهر و اجبار از اين اموال استفاده كند، و پس از اين منزل، منزل ديگرى در كار نيست. و عده‏اى ديگر مى‏گويند: بياييد با صلح و صفا، كالاهاى موجود را بين خودمان تقسيم كنيم كه اين جا آخرين منزل است. اين دو گروه، از اين كه مسافرند و كاروان به حركت خود ادامه مى‏دهد، و بايد به آينده خود بنگرند و خود را براى ادامه زندگى در وطن، آماده كنند، غافلند. و اين فراموشى، ثمره‏اى جز گمراهى و هلاكت ندارد[1].

بر اساس ديدگاه سوم، ايدئولوژى الهى، نه فقط به بُعد معنوى انسان توجه دارد، و نه فقط به زندگى اجتماعى اهتمام مى‏ورزد، بلكه دين، چنين تعريف مى‏شود:
(1). محمدحسين طباطبائى، الميزان، ج‏2، ص‏120-118.

|46|

دين روشى براى زندگى است، به گونه‏اى كه مصلحت اين زندگى را هماهنگ با كمال اخروى و حيات ابدى در نزد حق تعالى، تامين مى‏كند. از اين رو، در شريعت، قوانين زندگى، به قدر احتياج بايد وجود داشته باشد، و چون دين بايد پاسخ گوى نيازهاى جديد باشد، از اين رو تا رسيدن به عالى‏ترين مرحله كمال، تكامل مى‏يابد و هنگامى كه به مرحله خاتميت رسيد، پاسخ گوى همه نيازهاى بشر، براى هميشه مى‏باشد: «و نزلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شى‏ء» [1].

از اين رو، دين را از ابعاد سياسى، اجتماعى و اقتصادى بشر، نمى‏توان جدا كرد، و بلكه دين در اصطلاح قرآن همان قانون اجتماعى است كه گاه براساس حق و فطرت (اسلام) استوار است و گاه از آن، انحراف مى‏يابد:
ان الدين فى عرف القرآن، هو السنة الاجتماعية الدائرة فى المجتمع، و السنن الاجتماعية اما دين حق فطرى، و هو الاسلام او دين منحرف عن الدين الحق و سبيل الله عوجاً[2].
(1). همان، ص‏130.
(2). همان، ج‏10، ص‏189.

[ESIBANDARI 358]

دوست داشتم اين تاپيك رو بخونم اا خدايش واقعا طولانيه .
اگه وقت بشه بعدا ميخونم .
ما همه جوره پيرو منويات رهبري هستيم .

"قائدنا الامام خامنه ای"

[Ehsan_animator 3,012]

اجازه هست اینجا یکم بحث کنیم تا زوایای ولایت فقیه بیشتر مشخص بشه ؟؟

[MOHAMMAD 6,333]

[quote]اجازه هست اینجا یکم بحث کنیم تا زوایای ولایت فقیه بیشتر مشخص بشه ؟؟[/quote]

بله دوست عزیز حتما، این تاپیک برای همین ایجاد شده.

[Ehsan_animator 3,012]

من بحثم کاملا نظریه و اصلا به مسائل سیاسی کاری ندارم به هیچ وجه

راستش همیشه یک سوال برای من مطرح بوده و کسی تا به حال جواب قانع کننده به من نداده

در اصول مکتب شیعه این اصل وجود دارد که دوازده امام از نظر ارتکاب اشتباه و گناه کاملا معصوم هستند

البته بحث های زیادی پیرامون این معصومیت وجود داره که به تمامی آنها در کتابها پاسخ داده شده

با معصوم بودن امامان حجت بر مردم تمام می شود ..... به این معنی که در فرمان برداری مطلق از آنها هیچ جای درنگ نیست .... چرا که آنها نه به گناه امر می کنند نه به کار اشتباه .... از طرفی ارتباط ایشان با عالم غیب هم وجود دارد که مسائل را با دیدی فراتر از دید بشری می بینند ....

ولی ما تا بحال بعد از این چهارده معصوم کسی را نداشتیم که به این درجه از عصمت از گناه و اشتباه رسیده باشند

برای من این نکته مهم است که آیا در اطاعت از فرمان ولی امر خودم باید بدون هیچ درنگی دستور ایشان را اجرا کنم یا اینکه به علت معصوم نبودن ایشان می توانم نسبت به اوامر ایشان تفکر کنم ؟؟ و آیا اگر بعد از تفکر به این نتیجه رسیدم که در دستور و بیانات ایشان مشکلی وجود دارد می توانم سرپیچی کنم یا خیر ؟؟ ...

تذکر : سواستفاده از حرف من برای به بیراهه بردن بحث اصلا جایز نیست .... یک بحث کاملا نظریست و هیچ کس نباید از این فضای باز سواستفاده کند....

[MOHAMMAD 6,333]

بسیار ممنون از شما. بالاخره یکی پیدا شد که یه سوال اساسی بپرسه، من در حد اطلاعات خودم جواب میدم سایر دوستان قطعا بر غنای بحث خواهند افزود:

[quote]در اصول مکتب شیعه این اصل وجود دارد که دوازده امام از نظر ارتکاب اشتباه و گناه کاملا معصوم هستند[/quote]

درسته.

[quote]با معصوم بودن امامان حجت بر مردم تمام می شود [/quote]

البته فقط با عصمت امام حجت بر مردم تمام نمی شود ولی خب عصمت هم می تواند جزء شرایط باشد.

[quote]ولی ما تا بحال بعد از این چهارده معصوم کسی را نداشتیم که به این درجه از عصمت از گناه و اشتباه رسیده باشند[/quote]

همینجا استپ! عصمت بر 2 نوع هست: ذاتی و اکتسابی، عصمت ذاتی طبق عقاید ما مختص پیامبران و ائمه هست که کاری به اون نداریم، عصمت اکتسابی توسط هر یک از افراد بشر در حد سعی و تلاشش قابل دستیابی هست، یعنی به میزانی که اون فرد سعی کنه از گناه یا گناهانی دوری کنه به همان میزان نسبت به اونها عصمت پیدا می کنه، مثلا زید سعی می کند از خوردن شراب اجتناب کند فلذا زید نسبت به گناه شراب خواری معصوم است. و یا عمرو سعی می کند از گناه غیبت دوری کند لذا نسبت به گناه غیبت معصوم است و قس علی هذا.

حالا مثلا شما مرحوم آقای بهجت رو در نظر بگیر، قطعا ایشون در خیلی از موارد به عصمت اکتسابی رسیده بودند بطوری که بگفته نزدیکان و دوستان اصلا گناهی از ایشون مشاهده نمی شده، پس ایشون عصمت داشتن اما عصمت اکتسابی. حالا ممکنه یه وقتی ترک اولی هم از ایشون سر زده باشه ولی اون گناه محسوب نمیشه. ما هیچ گاه جایگاه ائمه رو با سایر افراد یکی نمی دونیم، اما قائل به این هم نیستیم که افراد دیگر باید غرق در گناه باشند بلکه معتقدیم هر فردی از آحاد جامعه بشری می تواند در صورت داشتن ایمان و پرهیز از گناهان به عصمت اکتسابی برسد. پس افراد دیگر هم می توانند با تمرین و ممارست از گناهان دوری کرده و به درجه ای از عصمت اکتسابی(بسته به میزان توانایی ها و ایمان خود) برسند.

[quote]برای من این نکته مهم است که آیا در اطاعت از فرمان ولی امر خودم باید بدون هیچ درنگی دستور ایشان را اجرا کنم یا اینکه به علت معصوم نبودن ایشان می توانم نسبت به اوامر ایشان تفکر کنم ؟؟[/quote]

ما قاعده ای در دین داریم با این عنوان عربی که : کل ما حکم به عقل حکم به شرع و کل ما حکم به شرع حکم به عقل. این قاعده از افتخارات شیعه بوده و در هیچ دین یا مذهب یا آیینی مشابه اون مشاهده نمی شود. در این قاعده مذهب تشیع کلیه احکام دینی خود را مطابق عقل و کلیه امور عقلانی را مطابق شرع می داند و طبعا دعوت می کند از افراد که با تفکر در دین و احکام آن آنها را بپذیرند نه مانند آیین بودایی صرفا یکسری خرافات تحویل فرد دهد و از وی بخواهد بدون تفکر و تعقل از آنها پیروی نماید.

بنابر این تفکر و اندیشیدن در مذهب تشیع نه تنها عیب نیست بلکه با افتخار پذیرفته و بدان خوانده شده است. ضمن اینکه ائمه معصومین در زمان حیات خود در حد عقل و فهم مردم زمانه مسائل را برای آنها «باز» می کردند.

اما اینجا مسأله مهمی پیش میاد که اگه بهش توجه نشه می تونه به پرتگاهی خطرناک تبدیل بشه و اون اینه که بنده نوعی بدلیل کمبود اطلاعات دینی یا عدم اشراف بر موضوع یا عدم درک درست زمانه یا عدم قرار داشتن در موضع رهبر جامعه یا موارد دیگر «نتوانم» چرایی و چیستی فرمان وی را درک کنم. در این حال باید به اهل فن از علما مراجعه و خواستار توضیح و تفسیر شد. اما اگر من بخواهم «فقط» بر عقل ناقص خود تکیه کنم و با پیش فرضهای غلط تصمیم رهبر جامعه را تفسیر نمایم ممکن است راه را به غلط رفته و با فهم اشتباه از مسأله موجبات انحراف و گمراهی خود و یا خدای ناکرده اطرافیان را فراهم سازم.
متأسفانه تفسیر به رای در میان مردم جامعه ما رواج زیادی دارد و ما خیلی اهل پرسش و تحقیق نیستیم، حالا در همه مسائل از ریز بگیر تا کلان.
خلاصه اینکه تفکر در دستورات و مسایل دینی هیچ اشکالی ندارد اما فرد متفکر باید به «ابزار» درست تفکر مجهز باشد و در صورتی که حکم رأیی را نفمید به اهل نظر در آن مسأله( خواه فقهی باشد یا از نوع دیگر) مراجعه نماید.مثلا ما در امور بهداشتی با پزشک و در ساختمان سازی با مهندس مربوطه مشاوره می کنیم و هیچ احساس خجالتی هم نمی کنیم زیرا فرد کم اطلاع یا بی اطلاع به عالم در آن رشته مراجعه کرده. در مسائل دین هم باید همینطور باشد و به متخصص فن مراجعه شود ولی مع الاسف در این زمینه ها همه خود را صاحب نظر می دانند از راننده تاکسی تا بقال سر محل و کمتر کسی حاضر است در صورت برخورد به مسأله غامض و پیچیده دینی به عالم آن مراجعه نماید.


[quote]؟ و آیا اگر بعد از تفکر به این نتیجه رسیدم که در دستور و بیانات ایشان مشکلی وجود دارد می توانم سرپیچی کنم یا خیر ؟؟ ...[/quote]

جواب این قسمت از سوال شما هم فکر کنم تا حدودی داده شد اما خب شما زمانی می توانید به اشتباه بودن حکمی(حالا از هر نوع باشد) پی ببرید که علم لازمه برای موشکافی آن مسأله را داشته باشید والا در غیر این صورت ممکن است خدای ناکرده تفسیر به رأی کرده و به اشتباه بیفتید.

ممنون از شما.

[Ehsan_animator 3,012]

مرسی از توضیحاتتون که بسیار روشنگر بود

نتیجه گیری بعد از تمام شدن بحث

من بحث رو با سوالات بیشتر پی می گیرم

قرابت مردم سالاری با سلام در چیست ؟؟

حکم خدا نسبت به حکم مردم ارجعیت دارد

به قول دکتر عباسی : این که نظر مردم در جامعه پیاده شود خوب است ولی زمان هایی وجود دارد که حکم خدا با حکم مردم منافات دارد

مثل قوم لوط

مثل قوم حضرت نوح

حال اگر وجود ولایت فقیه در حکومت دینی واجب است ، چگونه می شود این شخص به طور غیر مستقیم با رای مردم انتخاب می شود ؟

مگر رای و نظر مردم همیشه با درصدی از خطا همراه نیست ؟

اگر شخص اصلح به خاطر رای اشتباه مردم انتخاب نشود ، تکلیف چیست ؟

اگر اعضای مجلس خبرگان رهبری بنا به هر دلیل ممکن ( مثلا عدم صلاحیت به خاطر اشتباه مردم ) فرد اصلحی را انتخاب نکنند آیا همچنان اصل ولایت فقیه به عنوان یک واجب دینی و اطاعت از ایشان بر ما واجب است ؟

بحث من در آمیختن نظر مردم با احکام اسلام است

البته با بحث مقبولیت و مشروعیت آشنایی دارم

ولی آیا مشروعیت امام علی با مشروعیت کرسی ولایت فقیه یکی است ؟

مشروعیت امام علی مستقیما از جانب خداست ولی آیا مشروعیت کرسی ولایت فقیه هم از جانب خداست ؟

اگر هست این مشروعیت به چه شکلیست ؟

[samandun 3]

اگه ولایت فقیه رو مردم قبول نداشته باشن یا بخواهن کس دیگری رو منسوب کنن ولایت فقیه وقت باید بدون اعتراض از مقامش صرفه نظر کنه. اگه ولایت فقیه خودشو بر مردم تحمیل کنه این دیگه ولایت فقیه گفته نمیشه.من این مطالب رو در سخنرانیهای ایت الله منتظری شنیدم و چندتا از مراجع تقلید دیگر هم بر این تاکید کردن

[mhm 650]

[quote]اگه ولایت فقیه رو مردم قبول نداشته باشن یا بخواهن کس دیگری رو منسوب کنن ولایت فقیه وقت باید بدون اعتراض از مقامش صرفه نظر کنه. اگه ولایت فقیه خودشو بر مردم تحمیل کنه این دیگه ولایت فقیه گفته نمیشه.من این مطالب رو در سخنرانیهای ایت الله منتظری شنیدم و چندتا از مراجع تقلید دیگر هم بر این تاکید کردن [/quote]

دوست عزیز ولایت فقیه از اموری است که اعتبار شرعی دارد و در حیطه امور "اعتباری عقلایی" که مردم واضع آن باشند نیست. شما را به مرور کتاب "ولایت فقیه" حضرت امام ارجاع می دهم.